Kultūras determinisms

Vienpusīgums un redzesloka šaurība – pazīstamas neirotisma iezīmes.

K.G.Jungs

Visi zina, ka kultūras antropoloģija pēta kultūru.

Taču neviens precīzi nezina, kas ir kultūra.

K.Gīrcs

Turpmākās impērijas būs apziņas impērijas.

V.Čerčils

Tagad ir skaidrs, ka kulturoloģija, pateicoties kultūras determinismam, mūsdienās ir vienotas

zinātniskās ideoloģijas mērķis un rezultāts. Ņemot vērā kultūras visaptverošo lomu, tagad valda

vienprātība par kulturoloģijas fundamentāli integrējošo raksturu kultūras zinātniskajā izpratnē un

sabiedrības nākotnes kulturoloģisko stratēģiju prognozēšanā.

Taču šī skaidrība un vienprātība neradās vienā dienā, un, saprotams, balstās uz noteiktu

idejisko virzību. Kultūras determinismam un kulturoloģijas reputācijai ir sava vēsture: savi

attīstības virzieni un etapi, bet, galvenais, savi autori – zinātnieki un viņu intelektuālais

ieguldījums.

Klifords Gīrcs memuāros raksta: „Tev liekas, ka esi drosmīgi devies neizzinātā virzienā, taču,

palūkojoties apkārt, izrādās, ka uz to pašu pusi virzās visdažādākie cilvēki, par kuriem neesi ne

ko dzirdējis”/1/.

Laika ziņā „palūkoties apkārt” nepieciešams vismaz līdz XX gs. sākumam, bet īpaši svarīgi

iedziļināties attiecīgajos procesos pēc II Pasaules kara. Ne velti K.Gīrcs atceras, ka ASV kultūras

universializācija sākās 50 gados.

Savukārt no kultūras jēdziena izpratnes viedokļa svarīgi var izrādīties divi virzieni.

Pirmkārt, kultūras jēdziena satura paplašināšanās, kad kultūras definīcijā sāka ietvert arvien

plašāku un plašāku materiālu, nonākot līdz jaunākajiem visaptverošajiem formulējumiem.

Otrkārt, kultūras autoritātes paplašināšanās, no kultūras viedokļa izskaidrojot un vērtējot dzīves

visdažādākās parādības. Tātad kultūras determinisma izveidošanās.

Vispirms nākas noskaidrot, kā izmainījās attieksme pret kultūru, par kuru „neviens precīzi

nezina”. Nav noslēpums, ka pret kultūru daudzi ne reti mēdz izturēties kā pret kvazistruktūru.

Proti, kā pret kaut ko tādu, kas intuitīvi ir saprotams, bet jēdzieniski nav precīzi noteikts.

Piemēram, tāpat kā pret demokrātiju, totalitārismu, reliģiju, sociālo taisnīgumu. Klifords Gīrcs

ne velti kultūras jēdzienu salīdzina ar matērijas jēdzienu, jo abi ir semantiski izplūduši un

pārlieku nenoteikti.

Domājams, intuīcijas klātbūtne kultūras uztverē vienmēr saglabāsies. Katrā kultūrā ir tādi slāņi,

kas neiemiesojās noteiktā materiālajā sfērā, zinātniskajā, mākslinieciskajā, estētiskajā saturā, bet

ir grūti uztverama substance, kas iemiesojas katrā atsevišķajā sfērā un reizē arī pārklāj visas

sfēras. Zinātnieki tamlīdzīgas, tikai intuitīvi uztveramas substances, sauc par konstruktīvo

principu, kas invariantā veidā piemīt visai kultūrai un katram tās elementam /2/.

Kultūras jēdziena universalizācija un kulturoloģijas reputācijas nostiprināšanās faktiski ietilpst

tajā vēsturiskajā procesā, kuru T.Kūns aprakstīja kā „normālas zinātnes” jeb zinātniskās

paradigmas maiņu, kad laiku pa laikam priekšplānā izvirzās kāda zinātne, kā arī zinātniski

metodoloģiskais komplekss (piem., strukturālā pieeja, semiotiskā pieeja, sistēmiskā pieeja). Par

„normālu zinātni” jeb paradigmu tādā gadījumā tiek uzskatīti zinātniskie sasniegumi, kuri

zināmu laiku visiem dod problēmu fiksācijas un risinājuma modeli /3/.

Izziņas struktūra vēsturiski mainās un principā ir dinamisks fenomens kultūrā. Mainības

iemesli, saprotams, var būt visdažādākie. Piemēram, atkarībā no pasaules uzskata, no vērtību

hierarhijas sabiedrībā. Izziņas struktūra, kura attiecīgajā periodā iekaro vadošo vietu zinātņu

sistēmā, ietekmē pārējās sfēras un tiek uzlūkota kā paraugs.

Tā, piemēram, ilgus gadsimtus līdera pozīcijas ieņēma teoloģija, par kuras piederību zinātnei

diskusijas turpinās joprojām. Taču pati teoloģija sevi reprezentē kā zinātni, jo tiecās iepazīt

dievu, komentēt reliģiskos mītus utt. Atzīstot teoloģisko diskursu par zinātni, tās relatīvajā

pakļautībā nonāca visas pārējās zinātnes, kā arī māksla un filosofija.

Kā zināms, viduslaikos teocentrisma vietā nostiprinājās natūrcentrisms, kas priekšroku deva

mehānikai. Materiālās ražošanas attīstība un pāreja no amatniecības uz mašīnu izmantošanu

manufaktūrās cilvēku domāšanā nostiprināja mehānicismu.

XIX gs. Eiropas zinātnē radās jauns līderis, jo sākās zinātniski tehniskā progresa laikmets. Tajā

par zinātniskās izziņas „karalieni” kļuva fizika, kas pēc relativitātes teorijas un kvantu teorijas

radīšanas veicināja intelektuālo apvērsumu ne tikai daudzās zinātnēs, bet izglītoto cilvēku

domāšanas loģikā un pasaules uzskatā vispār.

Jaunas izmaiņas konstatējamas XX gs. vidū, kad fiziku nomainīja ķīmija, pierādot savu

ambiciozo varenību rūpniecībā, lauksaimniecībā, militārā bruņojuma jomā.

XX gs. otrajā pusē strauji nostiprinājās bioloģija, pakļaujot savām interesēm fiziku un ķīmiju

tādās sintētiskās zinātnēs kā biofizika un bioķīmija. Bioloģijas loma izpaudās cilvēka smadzeņu

funkcionālās asimetrijas pētījumos, ģenētiskā koda atšifrēšanā, gēnu inženierijā, dzīvo

organismu klonēšanā. Bioloģija kalpoja kā metodoloģiskā bāze sistēmu teorijā, kura savukārt

būtiski papildināja filosofijas un daudzu zinātņu metodoloģisko arsenālu.

XX gs. beigās sāka dominēt sociālās zinātnes ar socioloģiju priekšgalā. Socioloģijas reputāciju

veicināja tas, ka tā ir zinātne par cilvēku un sabiedrību kā sociālās attīstības subjektiem.

Mūsdienu pasaulē ekoloģisko, migrācijas, demogrāfisko procesu ietekmē aktuāla kļuva

nepieciešamība zinātniski vadīt sabiedrisko dzīvi. Sociālo zinātņu prioritāte bija saistīta ar

totalitāro režīmu sagraušanu un totalitārisma analīzi, kas bija svarīgi pēc II Pasaules kara un

gadsimta beigās, kad sabruka sociālisma sistēma.

Socioloģijas iespējas intervijā objektīvi raksturo Leonīds Joņins – populārās grāmatas

„Kulturas socioloģija” autors /4/. Uz jautājumu, vai ir iespējama kultūras socioloģijas izaugsme

par patstāvīgu zinātnisko disciplīnu, tika dota noliedzoša atbilde. L.Joņins uzskata, ka kultūras

socioloģija nevar pastāvēt kā atsevišķa teorētiski un empīriski vienota disciplīna. Kultūra tāpat

kā daba ir cilvēka dzīves vide. Daba ir pirmā vide, kultūra – otrā vide. No šī viedokļa kultūra ir

tas pats, kas sabiedrība. Taču praktiski jebkuru socioloģisko kategoriju var apskatīt kā kultūras

analīzes kategoriju. Socioloģiskās analīzes pamatelementi „grupa”, „institūts”, „slānis”,

„sabiedrība” ir kultūras fenomeni. Starp kultūru un sabiedrību pastāv, kā esot teicis kultūras

filosofs F.Tenbruks, „bezšuves savienojums”.

Fizikas, ķīmijas, bioloģijas panākumi sekmēja vēsturē labi pazīstamo dabas un kultūras

konfliktu, ko uz planētas vispamatīgāk pazīst Rietumu civilizācija, bet gandrīz nemaz nepazīst

Austrumu civilizācijas. Rietumu pasaulē dominējošais kultūras un dabas konflikts sekmē

Rietumu-Austrumu konfrontācijas pieaugumu, kas manāmi saasinājās mūsu gadsimta sākumā

/5/.

Jau XX gs. kļuva skaidrs, ka sabiedrības socioloģiskā izpēte ir nepietiekama. Sociālās

zināšanas var sniegt perfektu priekšstatu par sociālo attiecību sistēmu, kurā virzās cilvēka dzīve,

bet maz dod paša cilvēka, vissarežģītākās sistēmas, izpratnē, jo šī vissarežģītākā sistēma

neiekļaujās ne sociālo, ne bioloģisko zināšanu likumībās. Tas tāpēc, ka cilvēka attīstība faktiski

virzās četros līmeņos: daba, cilvēku sabiedrība, pats cilvēks un kultūra.

XX gs. pret kultūru sāka izturēties kā pret sociālo fenomenu, analizējot kultūras avotus,

struktūru, vēsturisko jēgu un izmaiņu likumsakarības. Pret kultūru sāka izturēties kā pret

savdabīgu cilvēces progresa kritēriju. Piemēram, Alberts Šveicers savā slavenajā grāmatā raksta:

„Kultūra ir cilvēka un cilvēces progresa kopojums visās sfērās un virzienos ar nosacījumu, ka šis

progress kalpo indivīda garīgajam pilnveidojumam”/6/.

XX gs. filosofiski socioloģiskā doma tiecās aptvert vienā veselumā visus progresa atzarus, bet

galvenais - kultūrā sāka saskatīt savdabīgu metodoloģiskumu, ar kura palīdzību iespējams

panākt visaptverošu priekšstatu par cilvēka darbību, uzvedību un saskarsmi. Pret kultūru sāka

izturēties kā pret padziļinātas pašapziņas paraugu, kuram piemīt savdabīgs metodoloģiskums –

spēja formulēt izziņas metodes un to lietošanas noteikumus. Turklāt arī pati zinātne ir „kultūras

fenomens, veidojoties noteiktā kultūras kontekstā” /7/.

* * *

Jēdziens „kultūra” ir pārņemts no latīņu valodas. Tie speciālisti, kuri ir veikuši latīņu vārda

“cultura” etimoloģiskās izcelsmes analīzi, uzskata, ka sākotnēji minētais vārds apzīmējis vienota

jēdzieniskā kompleksa trīs aspektus.

Pirmkārt, savas dzīvesvietas labiekārtošanu, ar ko galvenokārt domāta zemes apstrādāšana.

Otrkārt, dievu – attiecīgās dzīvesvietas sargu un aizstāvju - pielūgšanu.

Treškārt, dievu rūpes par tiem cilvēkiem, kuri labi izturās pret savu dzīvesvietu un pret saviem

dieviem – sargiem un aizstāvjiem.

Tādējādi latīņu vārdā “cultura” bija iekļauta no vienas puses laicīgā un pasaulīgā koeksistence,

no otras puses - reliģiskā sākotne. Kā zināms, abas garīgās strāvas caurvij visu eiropeisko

kultūru.

Mūsdienās gandrīz visās eiropiešu valodās kultūras apzīmējumā tiek izmantots latīņu izcelsmes

vārds. Piemēram, vācu valodā “Kultur”, spāņu valodā “cultura”, angļu valodā “culture”, itāļu

valodā “coltura”, franču valodā “culture”.

Eiropā XVIII gs. beigās strauji nostiprinājās arī civilizācijas jēdziens. Bija zemes, kurās

sinonīmiski ieviesās abi jēdzieni. Taču bija arī tādas zemes, kurās jau pašā sākumā priekšroka

tika dota vienam jēdzienam un starp abiem jēdzieniem varēja pastāvēt izteikta hieharhiskā

pakārtotība un pat diametrāli pretējs pielietojums. Piemēram, ar kultūras jēdzienu apzīmēja

pozitīvas izpausmes, bet ar civilizācijas jēdzienu raksturoja negatīvas parādības.

Vācijā prioritāti ieguva jēdziens “Kultur”. Savukārt frančiem tuvāks kļuva civilizācijas

jēdziens, pret kuru vācieši vienmēr ir izturējušies vienaldzīgi un pat augstprātīgi. Ne velti XIX

un XX gs. vācu kultūras filosofijā kultūras jēdziens pretstatīts civilizācijas jēdzienam, ar to

apzīmējot kultūras racionāli materiālistisko ievirzi un degradāciju vispār. XX gs.sākumā klasisks

piemērs šajā ziņā kļuva Ostvalda Špenglera slavenais darbs divos sējumos “Rietumzemes

bojāeja”(1918-1922), kas kultūras filosofijā radīja atsevišķu konceptuālo paradigmu civilizāciju

teorijā un daudzus idejiskos sekotājus ne tikai Vācijā. O.Špenglers akcentēja tēzi, ka katras

kultūras bojāeja nozīmē kultūras pāreju civilizācijas stadijā. Katras kultūras liktenis ir civilizācija

kā organiski loģiskas sekas kultūras noslēgumam un galam. Antīkajā sabiedrībā pāreja

civilizācijas stadijā notika IV gs., Eiropas kultūrā – XIX gs.

Sastopams viedoklis, ka Vācijā kultūras jēdzienam vienmēr ir bijusi lielāka izplatība tikai

tāpēc, ka vācieši civilizācijas jēdzienu pārņēma no franču valodas. Vācieši tādējādi demonstrē

savu attieksmi pret franču kultūru, respektīvi, franču civilizāciju, to vīsdegunīgi pretstatot vācu

kultūrai. Franču valodā lieto arī kultūras jēdzienu, kas tomēr atrodas leksiskajā perifērijā.

Turklāt tiek uzskatīts, ka franči kultūras jēdzienu pārņēma no vācu valodas un tāpēc tas nekļuva

populārs.

Zīmīgs ir civilizācijas un kultūras jēdziena liktenis Krievijā. XVIII gs. beigās un XIX gs.

sākumā. Tolaik Krievijas intelektuālajās aprindās bija plaši izplatīta franču valoda un bija

populārs civilizācijas jēdziens. Piemēram, Aleksandrs Puškins lietoja tikai civilizācijas jēdzienu,

un viņa tekstos vārds “kultūra” nav konstatēts. Savukārt XIX gs. beigās un XX gs. sākumā, kad

franču valodas izplatība krievu inteliģencē bija mazinājusies un bija cieņā vācu filosofija,

priekšroka tika dota kultūras jēdzienam, civilizācijas jēdzienu kritiski pretstatot kultūras

jēdzienam. Tā, piemēram, savā laikā pazīstamais krievu filosofs Vladimirs Erns rakstīja, ka

kultūrai vislielāko ļaunumu nodara civilicācija. Kultūras pamatā ir radošā iniciatīva, un kultūra

vienmēr ir jāizcīna un jārada. Civilizācijas pamatā turpretī ir mehānistiskums un sabiedriskais

racionālisms. Civilizācija ir gatavu risinājumu patērēšana.

Savdabīgi XIX gs. rīkojās krievu slavofīli. Viņi centās nepieļaut civilizācijas jēdziena

nostiprināšanos krievu valodā. Slavofīli civilizācijas jēdziena vietā rekomendēja apgaismības

jēdzienu. Slavofīlu centieni guva panākumus, jo krievu vārdnīcās civilizācijas jēdziens tika

iekļauts daudz vēlāk (XIX gs.beigās) nekā kultūras jēdziens (pirmo reizi vārdnīcās fiksēts

1837.g.), kaut gan praktiski to lietoja daudz agrāk nekā kultūras jēdzienu.

Mūsdienās izdotajās latviešu etimoloģijas vārdnīcās šķirkļi “kultūra” un “civilizācija”

neietilpst. Tie atrodami svešvārdu vārdnīcā, jo ir atvasinājumi no latīņu un franču valodas.

Svešvārdu vārdnīcā “civilizācija” definēta kā 1) augsta sabiedriskās, materiālās un garīgās

kultūras attīstības pakāpe, 2) kādas tautas vai tautu grupas kultūra, kurai bijusi svarīga loma

cilvēces evolūcijā (piemēram, antīkā civilizācija, ķīniešu civilizācija), 3) materiālās un sadzīves

vērtības, kas radītas augstas kultūras apstākļos.

“Kultūra” latviešu svešvārdu vārdnīcā definēta plašāk nekā “civilizācija”. “Kultūra” skaidrota

sekojoši: 1) plašākajā nozīmē viss, ko sabiedrība radījusi fiziskā un garīgā darba rezultātā,

šaurākajā nozīmē cilvēku sociālās uzvedības normu un garīgās dzīves sfēra, 2) vienā vēsturiskā

periodā un teritorijā ietilpstošo arheoloģisko priekšmetu un pieminekļu kopums, 3) kvalitātes un

pilnīguma kritērijs (piemēram, uzvedības, darba, valodas kultūra), 4) lauksaimniecības augu suga

un tās paveidi (piemēram, graudaugu kultūra), 5) bioloģiski cilvēka radītu mikroorganismu, audu

kopums, 6) vēsturiski evolucionējošs cilvēka spēju, lietoto metožu, atziņu kopums /8/.

Latviešu autoru sacerētajos tekstos civilizācijas un kultūras jēdziens sastopams jau XIX gs.

Piemēram, Raiņa publicistikā un filosofiskajās piezīmēs kultūra tiek kritiski pretstatīta

civilizācijai.

Eiropā latīņu vārds “cultura” līdz XX gs. bija sastopams filosofiskajā leksikonā, un jaunajos

laikos tas piedzīvoja kā metaforizāciju, tā metaforiskuma zaudēšanu.

Vispirms kultūras vārdu lietoja kā metaforu, kultūru kā zemes apstrādāšanu un kultivēšanu

attiecinot arī uz garīgajām parādībām. Šajā ziņā populārs piemērs ir angļu filosofa F.Bēkona

kultūras salīdzinājums ar prāta apmēslošanu.

Kultūras jēdziena metaforisks lietojums zināmu vēsturisko periodu bija samērā izplatīta

parādība. Taču pakāpeniski izvērtās metaforizācijai pretējā tendence – metaforu sāka uztvert

tieši, un kultūras jēdziens ieguva to nozīmi, kāda tam ir mūsdienās. Ar kultūras jēdzienu sāka

raksturot noteiktu pilveidošanos un attīstību vispār.

Svarīgi ir akcentēt tos vēsturiskos faktus, kuri liecina par terminoloģijas daudzskaitļošanos,

monistiskās uztveres pāreju plurālistiskajā uztverē. Lieta ir tā, ka ilgu laiku kultūras un

civilizācijas jēdzienus lietoja tikai vienskaitlī.

Vēsturiski pirmais “plurālistiskojās” civilizācijas jēdziens. Franču zinātnieks Lusjēns Fevrs

XX.gs. sākumā noskaidroja, ka daudzskaitlī civilizācijas jēdzienu pirmais lietoja franču

rakstnieks P.S.Ballanšs 1819.gadā. Tomēr vēl zināmu laiku valdīja sava veida kompromiss,

proti, tika atzīta dažādu civilizāciju pastāvēšana, taču pār tām valda viena visas cilvēces

civilizācija. Piemēram, L.Fevrs citē franču vēsturnieka F.P.G.Gizo viedokli, kurš uzskatīja, ka

katrai tautai ir sava civilizācija (t.i., kultūra) un eksistē tādas tautu saimes kā eiropiešu

civilizācija. Tajā pašā laikā Gizo bija pārliecināts arī par universālas visas cilvēces civilizācijas

esamību.

Kultūras jēdziena plurālistisks traktējums pirmo reizi sastopams vācu filosofu J.G.Herdera un

V.Humbolta, kā arī angļu zinātnieka J.G.A.Forstera darbos. Herders raksta par tautu garīgajām

īpatnībām un tādējādi ir spiests atzīt, ka katrai tautai piemīt noteikta kultūra. Humbolts kultūru

pastāvēšanu atvasina no dažādu valodu pastāvēšanas viedokļa. Valoda viņaprāt ir tautas garīgās

enerģijas pamats, un valoda nosaka katras tautas pasaules redzējumu, kuru variācijas ir tik pat

daudz, cik daudz ir tautu. Forsters piedalījās slavenā angļu ceļotāja kapteiņa Dž.Kuka otrajā

ekspedīcijā apkārt pasaulei (1772.-1775.g.). Viņš rakstīja ceļojuma dienasgrāmatu, fiksējot

novērojumus par dažādām ciltīm, tautām un to kultūru.

Uz Eiropas sabiedrību lielu ietekmi atstāja Herdera publikācijas. Herders kultūru definēja kā

cilvēka gara radošo darbību, kas palīdz piemēroties dzīvei dotajā vidē. Viņa pārliecībā kultūras

galvenās sastāvdaļas ir ģimene, reliģija, māksla, zinātne, valoda, valsts. Viņš akcentēja

cilvēciskās iedabas kopību, jo starp mūsu planētas iedzīvotājiem nepastāvot bioloģiskās

atšķirības.

Atziņa par „kultūru daudzskaitliskumu”, bez kā nav iedomājama XX gs. kultūras pašapziņa un

kultūrfilosofiskā doma, pakāpeniski radās un izvērtās tikai XIX gs. visai komplicētu

sociokulturālo izmaiņu rezultātā. XIX gs. un daļēji arī XX gs. zinātniskās izpētes centrā pārsvarā

bija t.s. pirmatnējās un primitīvās kultūras. Eiropas antropologi, etnogrāfi, etnologi galvenokārt

pievērsās Austrālijas, Āfrikas, Amerikas, Āzijas pamatiedzīvotāju eksotiskajai mitoloģijai,

folklorai, etnogrāfijai. Dominēja viedoklis, ka jaunāko laiku kultūras tendences sakņojas

pirmatnējā senatnē un jau XVII gs. otrajā pusē vispāratzīts bija cilvēces vēstures iedalījums 3

stadijās – mežonības, barbarisma un civilizācijas. Lai pilnā mērā izprastu civilizācijas gaitu,

zinātne pievērsās mežonības un barbarisma stadijas analīzei.

Eiropā eksotiskā pētnieciskā objekta izvēli lielā mērā diktēja arī racionāla vēlēšanās

profesionāli pilnīgāk iepazīt savu koloniju iedzīvotāju dzīves veidu, lai koloniālisma metropoles

gūtu vēl lielākas materiālās bagātības un maksimāli izmantotu ražošanas un darbaspēka

potenciālu. Ja koloniālisma laikmeta pirmajā periodā eiropieši neveltīja nekādu uzmanību

iekaroto cilšu kultūras specifikai un paļāvās tikai uz ieroču spēku, tad XIX gs. koloniālās

politikas taktika izmanījās un Eiropas valstu valdības plaši finansēja zinātnieku ekspedīcijas uz

savām kolonijām. XIX gs. kultūras izpētes galvenā organizatoriskā forma kļuva zinātniskā

ekspedīcija. Turpretī pēc II Pasaules kara, kad Eiropas valstis zaudēja kolonijas, interese,

piemēram, par etnoloģijas un antropoloģijas attīstību jūtami samazinājās. Tā tas bija, piemēram,

Nīderlandē, Anglijā, Francijā, kur slēdza zinātniski pētnieciskos institūtus, universitātēs

samazināja docētāju štata vietas, fakultāšu budžetu u.tml.

No kulturoloģijas attīstības viedokļa pēc II Pasaules kara vistālredzīgāk rīkojās ASV, uz

kurieni kara gados bija emigrējuši daudzi labi speciālisti un kur kultūras antropoloģiju uzskatīja

par vienu no vissvarīgākajām humanitārajām zinātnēm un ļoti vēlamu mācību priekšmetu

vispārējā izglītībā. Tādas pozitīvas attieksmes rezultātā ASV kultūras antropoloģijas studentu

skaits palielinājās divas reizes, un universitātēs attiecīgās fakultātes saņēma labu finansējumu.

ASV zinātnieku respektējamais ieguldījums kulturoloģijā tagad ir vispārzināms fakts.

Mežonības un barbarisma vēsturisko stadiju izpētē zināma rezultatīvā robežlīnija tika novilkta

ar angļu etnogrāfa Eduarda Barneta Tailora fundamentālo darbu “Pirmatnējā kultūra”(1871), kas

arī mūsdienās ietilpst kulturoloģiskās literatūras klasikā.

Tailors kultūras un civilizācijas jēdzienu lietoja sinonīmiski. Viņaprāt kultūra jeb civilizācija

sastāv no divām daļām – garīgās kultūras un materiālās kultūras. Primārā esot garīgā kultūra, bez

kuras nevar pastāvēt materiālā kultūra. Kultūras jeb civilizācijas definīcijā Tailors nosauca tos

garīgos kompenentus, no kuriem sastāv kultūras veselums. Tādi komponenti esot zināšanas,

ticējumi, māksla, tikumība, likumi, paražas un citas cilvēku spējas un ieradumi.

XX gs. saglabājās intereses par t.s. pirmatnējām kultūrām un to tipoloģiju. Taču kopumā XX

gs. manāmi pieauga teorētiskās prasības. Gadsimta beigās sāka nostiprināties viedoklis, ka

kulturoloģijai kā patstāvīgai zinātnei kultūru vispār ir jācenšas interpretēt tikai no teorētiskā

viedokļa, balstoties uz citu zinātnisko disciplīnu empīrisko pētījumu rezultātiem.

1959.gadā plašu rakstu “Kultūras jēdziens” publicēja viena no vislielākajām autioritātēm

kulturoloģijā amerikāņu zinātnieks Leslijs Vaits. Viņš centās pārvarēt antropoloģijā un etnoloģijā

izplatīto viedokli, ka materiālie priekšmeti neietilpst kultūrā, jo tajā varot ietilpt tikai garīgās

izpausmes – idejas, garīgas abstrakcijas u.tml. L.Vaits turpretī kultūras būtību saskatīja vienīgi

cilvēkam piemītošajā spējā piešķirt noteiktu simbolisko jēgu ne tikai garīgajām izpausmēm, bet

arī darbībai un priekšmetiem. Kultūrā tāpat ietilpst cilvēka spēja uztvert un izprast simboliskās

izpausmes komunikācijas procesā. L.Vaita ieskatā simboliskā jēga var būt idejām, ticējumiem,

jūtām, attieksmei, uzvedībai, paražām, tiesiskajām normām, mākslas darbiem, valodai, darba

instrumentiem, tehnoloģiskajām iekārtām, ornamentiem, saimniecības priekšmetiem u.c.

Mūsdienās strauji nostiprinās viedoklis, ka kultūrā ietilpst tas viss, kas ir cilvēka radīts un

atrodas starp cilvēku un dabu. Kultūra ir “otrā daba” (J.V.Gēte) – cilvēka radītā daba, bez kuras

nav iespējama sabiedrības pastāvēšana. Tādējādi kultūras saturs patiesībā ir maksimalizēts līdz

galējai robežai, jo kultūrā faktiski ietilpst viss – gan tā dēvētā garīgā, gan materiālā kultūra.

Zinātniskajā literatūrā ir sastopama sekojošā kultūras definīcija: kultūra ir cilvēciskās

darbības, uzvedības un saskarsmes superbioloģisko programmu sistēma, kas nodrošina

sociālās dzīves pastāvēšanu un pilnveidošanos.

Darbības, uzvedības un saskarsmes superbioloģiskās (t.i., virs-, pārbioloģiskās) programmas

izpaužas zināšanu, normu, iemaņu, ideālu, paraugu, ideju, hipotēžu, ticējumu, mērķu, vērtību

jomā un kopumā veido vēsturiski uzkrātu sociālo pieredzi. Kultūra izpaužas sabiedriskās dzīves

visās jomās, un nav tāda sabiedriskās dzīves fenomena, kas nebūtu saistīts ar kultūru.

Kultūru mēdz salīdzināt ar ģenētiskajiem kodiem. Kultūra sabiedrībā ir tas pats, kas ģenētiskie

kodi bioloģiskajos organismos, nodrošinot to funkcionēšanas daudzveidību. Kultūras “ģenētiskie

kodi” ir cilvēciskās darbības, uzvedības un saskarsmes superbioloģiskās programmas, kuras

apkopo sociālo pieredzi un nosaka cilvēka katru soli sabiedriskajā dzīvē. Tādējādi faktiski var

teikt, ka cilvēka esamību nosaka ne tikai bioloģiskie, ģenētiskie kodi, bet arī superbioloģiskie

kultūras kodi.

Interesanti ir priekšlikumi par jaunas zinātnes – kultūrģenētikas – nepieciešamību, kura

nodarbotos ar kultūras pārmantošanas likumu un likumsakarību izpēti analoģiski kā tas notiek

bioģenētikā ar cilvēka gēnu izpēti. No iepriekšējām paaudzēm cilvēks manto ne tikai bioloģiskos

gēnus, bet arī kultūras gēnus, par kuru funkcionēšanas nosacījumiem varētu visu izzināt

kultūrģenētika /9/.

Protams, postmodernisma laikmetā raksturīga ir pretējā tendence, pret pagātni neizjūtot

nostalģiju. Rietumu civilizācijas vēsturē tāds stāvoklis izveidojies pirmo reizi, jo agrākajos

laikmetos cilvēki tagadnes kultūras risinājumos vienmēr izmantoja pagātnes mantojumu.

Piemēram, Renesanse „atklāja” antīko mantojumu, baroks centās balstīties uz katolicisma

pagatnes varenību, Apgaismības laikmeta inteliģence jūsmoja par barbarisma morālo

nesamaitātību, romantisma garīgie avoti arī nebija vienoti ar savu laikmetu, modernisms plaši

interpretēja mitoloģisko un folkloristisko mantojumu, bet jūgendstils savu līniju vijīgumu

mācījās no ķīniešu un japāņu senajiem ornamentālajiem motīviem. Vienīgi postmodernisms pret

pagātnes garīgo pieredzi izturās demonstratīvi vienaldzīgi /10/.

Tam ir zināms izskaidrojums.

Pirmkārt, kultūras inovāciju spiediens kāpina interesi par to kultūras mantojumu, kuram ir

patstāvīga un ilglaicīga nozīme.

Otrkārt, inovāciju skaita pieaugums noteiktā laika vienībā sekmē parādību, ko var saukt par

tagadnes samazināšanos. Tas nozīmē, ka samazinās laiks līdz pagātnes materiālam, kurš mums

liekas aktuāls, un pagātnes materiāls ātri izzūd. Tātad ātri izzūd tas materiāls, kuru mēs

iekļaujam tagadnē. Faktiski samazinās arī laiks līdz nākotnei, – līdz tam laikam, kurā nenovecos

šodienas inovācijas. Mēs lieliski apzināmies, ka tagadnes inovācijas ātri zaudēs aktualitāti un

tāpēc mēs neko nevaram plānot savā dzīvē vairāk vai mazāk ilgākam laikam. Varam plānot tikai

pašu tuvāko nākotni.

Tagadnes laika samazināšanās tātad ir tā materiāla samazināšanās, uz kuru mēs varam

paļauties kā uz stabilu mūsu dzīves saturu. Rezultātā mūsu dzīves saturs kļūst nestabils. Darba

rīku pilnveidošanas (inovāciju) laiks akmens laikmetā ilga gadu tūkstošiem. Iespējams, cilvēki

nemaz neapzinājās inovāciju būtību un klātbūtni savā dzīvē. Inovācijas aspekts neietilpa viņu

apziņā. Pretēja aina ir industralizācijas laikmetā, kad cilvēki priecājās par tādām inovācijām,

kuras paātrināja ražošanas tempu. Šodienas postindustriālajā sabiedrībā inovācijas ne reti ir

ieguvušas pašmērķīgu raksturu. Tā, piemēram, augstās modes nami gadā tagad prezentē divas un

vairākas kolekcijas. Modes sezona ir kļuvusi īsāka, un tagadne pat vienu gadu neaptver. Bija

laiks, kad tagadnes kultūrā ietilpa viela, kuru no tagadnes škīra daudzi gadsimti. Tā tas bija,

piemēram, Renesanses laikmetā, tagadnē organiski iekļaujot antīkās kultūras materiālu.

Sastopams atzinums, ka pagātni vairs nav iespējams uztvert hronoloģiskā secībā. Inovāciju

vēsturiskais materiāls ir tik liels, ka tikai speciālisti var to interpretēt hronoloģiskajā secībā.

Masu apziņai tas nav pa spēkam, un tāpēc pagātnes mantojuma atlasē dominē eklektiskuma

princips, akcentējot nejauši izvēlētos pagātnes reliktus. Rezultātā postmodernismā eklektika kļūst

par galveno uztveres un uzvedības principu /11/.

Kultūras izpratnes, kultūras jēdziena vēsturiskajā attīstībā līdz šim vienmēr ir bijusi zināma

iekšējā loģika. Doma virzījās no konkrēti empīriskā materiāla apguves uz abstrakti visaptverošu

garīgo konstrukciju. Vispirms kultūrā iekļāva cilvēka paveikto; bija laiks, kad, runājot par

kultūru, lietoja metaforiski tēlainus apzīmējumus un fiksēja kultūras atsevišķas iezīmes,

funkcijas, izpausmes. Tagad kultūras jēdzienā priekšplānā ir cilvēka aktivitāte (darbība,

uzvedība, saskarsme), pateicoties kurai rodas pāri dabai stāvoša cilvēciskās esamības sfēra –

mākslīga, abstrakti visaptveroša, pretstatā dabiskajam un dabai. Cilvēka dzīve tādējādi virzās

divās sfērās – dabas un kultūras.

Tagad, liekas, vienīgi latvieši nezina, ka jēdzienu „kulturoloģija” pirmais lietoja Rīgā

dzimušais Nobela prēmijas laureāts ķīmijā Vilhelms Ostvalds. Viņa iniciatīvu kultūras koncepta

aktualizācijā un kulturoloģijas izveidē ir noskaidrojis un savās publikācijās aprakstījis Leslijs

Vaits, kuru tradicionāli Rietumos uzskata par kulturoloģijas pamatlicēju /12/.

Rietumos līdz šim kulturoloģijai nav izdevies ieņemt stabilu vietu zinātnes nomenklatūrā,

salīdzinot ar kultūras antropoloģiju un sociālo antropoloģiju, kuras kā patstāvīgas disciplīnas

joprojām saglabājās akadēmiskajā darbībā un zinātnes klasifikācijā.

Saprotams, tam ir objektīvs pamats. Rietumos antropoloģija nodarbojās ar cilvēka un

sabiedrības salīdzinošo analīzi. Sociālā antropoloģija izmanto socioloģijas metodiskās

konstrukcijas. Kultūras antropoloģija izmanto vēstures un psiholoģijas zinātniski metodisko

pieeju. Gan sociālajā, gan kultūras antropoloģijā dominē empīriski un faktoloģiski aprakstošā

pieeja, kas izziņas procesā vienmēr sevi attaisnos un būs nepieciešamība.

L.Vaita grāmata „Zinātne par kultūru” (1949), kā arī 1958.gadā publicētais raksts

„Kulturoloģija” (žurnālā „Science”, 128.nr.) atstāja dziļu ietekmi uz Rietumu intelektuālās

sabiedrības priekšstatiem par kultūru. Viņš kultūras pētniecībai speciāli ieteica zinātnisko nozari

Culturology, kuru viņš iekļāva antropoloģijas sastāvā.

L.Vaits lietoja radikālu izteikumu „kulturoloģiskā revolūcija”. Lieta tā, ka kulturoloģija

savādāk izskaidro cilvēka un kultūras sakarības. Pirms „kulturoloģiskās revolūcijas” valdīja

naturālistiskais cilvēka uzvedības izskaidrojums bioloģijā, psiholoģijā, socioloģijā. Minētajās

zinātnēs cilvēka uzvedību izskaidroja, ņemot vērā viņa fizisko tipu, domāšanas īpatnības,

sociālās mijietekmes. Cilvēks bija iemesls, kultūra – sekas. Turpretī kulturoloģija atzīst, ka

cilvēki attiecīgi uzvedās tāpēc, ka ir audzināti saskaņā ar noteiktām kultūras tradīcijām. Tautas

uzvedība ir jāizskaidro nevis atkarībā no tās fiziskā tipa, ģenētiskā koda, idejām, velmēm, bet

gan atkarībā no kultūras tradīcijām. Tautas uzvedība ir attiecīgās tautas kultūras funkcija. Pie tam

kultūra pati sevi nosaka, jo kultūra ir pašregulējoša sistēma un patstāvīgs process, kura laikā

kultūras īpašības savstarpējās mijiedarbības rezultātā veido jaunas kombinācijas, savienojumus

u.tml.

L.Vaits apcerē „Kulturoloģija” raksta par antropocentrisko pieeju. Antropoloģija ir opozīcijā

kulturoloģijai un pretendē uz primāro lomu tāpēc, ka balstās uz senu un dziļi iesakņotu

filosofisko tradīciju – antropomorfismu un antropocentrismu. Cilvēks tiek uzlūkots par sākotnēji

svarīgāko dzinējspēku un visa sākumu. Cilvēku mēdz uzskatīt par kultūras avotu. L.Vaits

paskaidro, ka antropoloģiskā koncepcija atsaucās uz faktu, ka vienīgi cilvēka uzvedība nebalstās

uz bioloģisko orgānu attiecīgajām funkcijām, kā tas ir ar citām dzīvajām būtnēm – haizivīm,

pīlēm u.c. Cilvēks dzīvo starp dažādiem simboliem, un cilvēka radītos institūtus ir jāskaidro

kultūras terminos /13/.

L.Vaits oriģināli formulēja kultūras jēdzienu, kulturoloģijas priekšmetu, ierosināja galveno

pētniecisko metodi – sistēmisko pieeju, taču kulturoloģija savu „zvaigžņu stundu” XX gs. beigās

piedzīvoja nevis ASV, bet gan Krievijā, Baltkrievijā /14/. Tas tāpēc, ka PSRS jau 60.gados

parādījās zinātniskie darbi ar izteiktu kulturoloģisko ievirzi. Atsevišķiem zinātniekiem un pat

neformālajiem zinātniskajiem kolektīviem (piem., Tartu-Maskavas semiotiskajai skolai)

kulturoloģiskā pieeja kļuva par pētnieciskās darbības nepieciešamību, teorētisko refleksiju

loģisko pamatu, analizētā materiāla vispārinājuma mērķi. Padomju gados kulturoloģija kļuva par

intelektuālo tendenci, kuru diktēja zinātnes attīstības iekšējā loģika, kad centrālo vietu arvien

vairāk un vairāk sāka ieņemt kultūras koncepts. Mērķtiecīga kulturoloģiskā orientācija XX gs.

otrajā pusē izpaudās arī Rietumos, kuras pieredzi, protams, nākas respektēt sarunā par kultūras

determinismu.

* * *

Kulturoloģisko ideju ģenēzē pasaules mērogā būtiska ietekme ir Tartu-Maskavas semiotiskajai

skolai, kuras darbības rezultāti ietilpst mūsdienu humanitāro un sociālo zinātņu fundamentālajā

daļā.

Sastopamas publikācijas, kurās skolas darbība vērtēta no kultūras koncepta un kulturoloģiskās

metodes pielietojuma viedokļa. Piemēram, Krista Eberte, vērtējot Tartu-Maskavas semiotiskās

skolas zinātnisko ieguldījumu, atzīst, ka „padomju impērijā [..] visinteresantākā un aizraujošākā

kulturoloģiskā skola” jau no paša sākuma 60.-70.gados balstījās uz kulturoloģisko metodi /15/.

Tartu-Maskavas semiotiskās skolas attieksme pret kultūru uzskatāmi atspoguļojās 1973.gadā

kolektīvi sagatavotajās 9 tēzēs par kultūras semiotisko izpēti /16/. Tēzes sacerēja Jurijs Lotmans

kopā ar V.Ivanovu, A.Pjatigorski, V.Toporovu, B.Uspenski.

Tēzes liecina, ka uz autoriem lielu ietekmi ir atstājusi dažādu zinātņu (piemēram, informācijas

teorijas, semiotikas, kibernētikas, matemātiskās loģikas, matemātiskās lingvistikas) evristiskās

iespējas un laikmetīgā popularitāte, proti, piederība modernai intelektuālajai orientācijai un

moderni laikmetīgai terminoloģijai. Tēžu autori cenšas savos risinājumos iekļaut visu jaunāko un

intelektuāli perspektīvāko, nebaidoties no terminoloģiskā un metodoloģiskā eklektisma. Taču

pats galvenais un novatoriskais ir tas, ka tēzēs autori pret kultūru izturās kā pret totālu fenomenu

un priekšplānā ir kultūras visaptverošā būtība.

Pirmajā tēzē (tai ir 12 apakšpunkti) formulēta kultūras izpratne, izmantojot informācijas un

zīmju sistēmas jēdzienu. Pētot kultūru, svarīgi ir vienmēr atcerēties par kultūras vienotību.

Cilvēka darbībai informācijas sagatavošanā, vākšanā un glabāšanā piemīt savstarpējā saistība.

Kultūrā nav izolētas zīmju sistēmas, kaut gan atsevišķas zīmju sistēmas var aplūkot relatīvi

patstāvīgi un tādējādi veidojas semiotiskā cikla nosacīti autonomu zinātņu sērija. Tēžu autori

saskata iespēju nosacīti autonomās zinātnes apvienot kultūras semiotikā – zinātnē par dažādu

zīmju sistēmu funkcionālo saistību.

Tālāk tiek akcentēts, ka semiotiski tipoloģiskajos pētījumos kultūras jēdziens tiek uzskatīts par

izejas punktu. Pie tam kultūrā var ietilpt arī paši zinātniskie pētījumi – zinātniskās metasistēmas.

Jāsaka, ka tēzēs vairākkārt tiek uzsvērta zinātniskās darbības organiskā piederība attiecīgā laika

kultūrai. Zinātne ir kultūras sastāvdaļa, bet nevis pāri kultūrai stāvoša metasistēma.

Tēzēs kultūra tiek pretstatīta „ne-kultūrai”, tā apzīmējot kultūras ārējo vidi. Katrā kultūrā

pastāv sevis pretstatīšana „ne-kultūrai”. Turklāt šīs pretstatīšanas veids un principi ir atkarīgi no

attiecīgās kultūras iezīmēm. Piemēram, no informācijas organizācijas sabiedrībā. Ne velti XX gs.

informācijas teorija esot tik populāra. Kultūrai „ne-kultura” ir vajadzīga, jo viens no kultūras

mehānismiem ir ārējo vidi pārvērst iekšējā vidē, deorganizāciju (entropiju) – organizācijā, haosu

(civilizāciju) – kultūrā, entropiju - informācijā u.tml. Katram kultūras vēsturiskajam tipam atbilst

savs „ne-kultūras” tips. Kultūra tiecas pakļaut visu „ne-kultūru”, taču XX gs. kultūras

paplašināšanās telpiskās rezerves jau bija izsmeltas, jo planētas visu ģeogrāfisko vidi jau pārklāja

kultūra. Tā kā kultūra nevar funkcionēt bez mijiedarbības ar savu ārējo vidi, XX gs. šī ārējā vide

tika atrasta jaunā sfērā – zemapziņas problemātikā, jo zemapziņas problemātika ne tik lielā mērā

ir atklājums kā speciāli apzināts veidojums.

Kultūra veidojās kā semiotisko sistēmu hierahija. Kultūras tipu nosaka tās iekšējā struktūra,

semiotisko apakšsistēmu sastāvs un savstarpējās attiecības. Strukturālā un funkcionālā vienotība

ģenētiskajā, areāla un citā kontekstā var rasties no vairāku kultūru savstarpējām attiecībām. Tāda

pieeja var izrādīties īpaši auglīga kultūru (piemēram, slāvu kultūru) salīdzinošajos pētījumos.

Mūsdienu semiotikā fundamentāls jēdziens esot „teksts”. Tekstu var uzskatīt par kultūras

sākumelementu. Par tekstu var uzskatīt visu kultūru, kultūras kodu sistēmu, atsevišķus kultūras

elementus. Par tekstu var dēvēt mākslas darbu, rituālu, muzikālo skaņdarbu, respektīvi, katru

iekšēji vienotu veselumu.

Tekstu kā pētījuma objektu var apskatīt vairāku problēmu aspektā. Piemēram, teksts un zīme.

Tādā gadījumā runa ir par tekstu kā atsevišķu zīmi, tekstu kā zīmju secību. Patstāvīga problēma

var būt teksts un „adresants”-„adresāts”, jo kultūras komunikācijas procesā īpaša nozīme var būt

„runātāja gramatikas” un „klausītāja gramatikas” problēma. Var sastapt kultūras, kuras ir

orientētas tikai uz „runātāja pozīciju” vai arī tikai uz „klausītāja pozīciju”. Tas pats ir sastopams

attiecībā uz atsevišķiem tekstiem.

Ne tikai komunikācijas dalībnieki rada tekstus, bet arī teksti sevī glabā atmiņu par

komunikācijas dalībniekiem. Tāpēc citu kultūru tekstu apguve sniedz priekšstatu par personības

struktūru un uzvedības tipu. Teksts var kalpot kā atsevišķas kultūras koncentrēta programma.

Citas kultūras tekstu apguve noved līdz polikultūras parādībai, kad, saglabājot piederību savai

kultūrai, var izvēlēties nosacītu citas kultūras stilu. Piemēram, apģērba stilu.

Pēdējā, devītajā, tēzē autori atkal pievēršas zinātnes funkcijām kultūrā. Zinātniekie teksti ir gan

kultūras metateksti, gan kultūras teksti. Pret jebkuru zinātnisko ideju var izturēties kā pret iespēju

izzināt kultūru un kā pret attiecīgās kulturas faktu. Tas pats attiecoties uz mūsdienu strukturāli

semiotiskajiem pētījumiem, kā apzīmē savu metodoloģisko pieeju tēžu autori.

80.gados kultūras izpratnē J.Lotmans ieviesa semiosfēras jēdzienu, jo absolūtas sintēzes

tieksme saglabājās un vispār bija viena no centrālajam tendencēm Tartu-Maskavas semiotiskās

skolas darbībā. Absolūtā sintēze, kurā jebkura veida parādības iegūst likumsakarīgu saistību

viena ar otru, kļuva par zinātniskās izziņas mērķi un potenciālo rezultātu. Absolūta sintēze plus

elementu sakarību totālais raksturs, - ap šiem abiem nosacījumiem koncentrējās pētnieciskais

patoss. Totālās domāšanas mērķis guva virsroku pār atsevišķām empīriskajām interesēm.

Starpdisciplinārās intereses, binārā aprakstošā metode, kultūras duālistiskais modelis zaudēja

jēgu vēlāk – 80.gados. Metaforisko apzīmējumu fana J.Lotmana pēdējā grāmata saucās „Kultūra

un sprādziens”. Tajā dominē saruna par kultūras dinamiku, atvērtību, neprognozējamību. Bināro

parādību vietā tiek meklētas ternāras parādības. Uzmanība tiek pievērsta kultūrai kā attiecību

sistēmai starp cilvēku un pasauli, cilvēka lomai kultūrā. 80.gados J.Lotmans raksta biogrāfiskos

darbus par Puškinu, Karamzinu. J.Lotmans lieto jēdzienu „культуроведение, [..] kura no

zinātniskās perifērijas tagad pārvēršas par vispārzinātnisku metodoloģisko poligonu” /17/.

80.gados modē bija ķīmiķu darbi, Iļja Prigožins. J.Lotmana darbos parādās jēdzieni

„bifurkācija”, „fluktuācija”.

Tartu-Maskavas semiotiskās skolas pārstāvji ne tik daudz tiecās semiotiku piemērot literatūras,

valodas, mitoloģijas, mākslas izpētei kā pārvērst semiotiku par visaptverošu kultūras teoriju.

Viņu metodoloģiskais patriotisms nebija pievērsts savai specialitātei (piem., lingvistikai,

literatūrzinātnei), bet gan visai kultūrai. Kādēļ tā notika?

Pirmkārt, tas ir izskaidrojams ar zināšanu teoretizācijas tendenci XX gs. Zinātne izvirzīja

augstas metodoloģiskās prasības. Problēmu komplicētība, pētniecisko objektu daudzveidība un

pētniecisko objektu satura neizsmeļamais dziļums, tradicionālo jēdzienu koriģēšanas

nepieciešamība, zinātnisko atklājumu arvien būtiskākā ietekme uz cilvēku dzīvi, - tas lika arvien

vērīgāk izturēties ne tikai pret zināšanu saturu, bet arī pret zināšanu ieguves līdzekļiem.

Otrkārt, dabas determinisma vietā nostiprinājās kultūras determinisms. Cilvēki tiecās pēc

jaunas determinējošās sākotnes. Dabas determinisms nespēja izskaidrot sociālās norises, kuras

cilvēces vēsturē ieņēma arvien svarīgāku lomu, salīdzinot ar iepriekšējiem laikmetiem. Kultūra

kļuva par jaunu determinantu.

Zināmu disonansi „vispārzinātniskā metodoloģiskā poligona” vēsturē izraisa B.Dubina un

Ļ.Gudkova atmiņas par līdzdalību „Tiņanova lasījumos” 80.gados. Kā zināms, zinātniskās

orientācijas jomā „Tiņanova lasījumu” dalībnieki pieder tai pašai skolai/virzienam, kuram

piederēja Tartu-Maskavas semiotiskās skolas pārstāvji, no kuriem daudzi piedalījās Rēzeknes

pasākumā. 80.gados jaunie sociologi B.Dubins un Ļ.Gudkovs ar lielām cerībām iesaitījās

„Tiņanova lasījumos”: „Taču Tiņanova lasījumos mēs sadūrāmies ar ļoti spēcīgu filologu

nepatiku pret mūsu pieeju, ar konfrontāciju, pilnīgu socioloģijas atgrūšanu (neskatoties uz

Lotmana atbalstu). Ļoti svarīga – priekš mums – nozīme bija domstarpībām gan ar Čudakovu,

gan ar M.L.Gasparovu, H.A.Levingtonu un citiem literatūrzinātniekiem. Mēs tolaik centāmies

viņiem pretstatīt ne pat socioloģiju, bet kulturoloģiju [..] tomēr tas nelīdzēja” /18/.

* * *

XX gs. otrajā pusē kulturoloģiskās intereses pārņēma ne tikai literatūrzinātniekus, filologus,

folkloristus, bet arī filosofus. Šajā ziņā spilgts piemērs ir Vladimira Biblera vadītā semināra

darbība Maskavā.

V.Bibleru uzskata par kultūras dialoga oriģinālas mācības izveidotāju. Viņš nodarbojās ar

zinātnes un tehnikas vēsturi Maskavas dažādās zinātniskajās iestādēs. No 60.gadu vidus viņš

savā dzīvoklī organizēja filosofiskos seminārus. Tie notika reizi divās nedēļās un tajos piedalījās

visdažādāko zinātņu pārstāvji. Internetā ir publicētas semināra dalībnieka M.Glazmana atmiņas

/19/.

Pirmajos gados semināros analizēja filosofiskās problēmas, galveno uzmanību veltot loģikas

jautājumiem. Apmēram no 1968.gada nostiprinājās jauns virziens, kuru M.Glazmans savās

atmiņās nosauc par kulturoloģisko virzienu. Tika apskatīta kultūras jēga, saturs, esamība un loma

XX gs., mūsdienu kultūras attieksme pret iepriekšējo laikmetu kultūrām. M.Glazmans

kulturoloģiskā virziena rašanos semināra tematikā izskaidro ar būtiskiem nosacījumiem: radās

arvien lielāka izpratne par to, ka „atšķirībā no iepriekšējām loģikām mūsdienu potenciālā loģika

veidojas kā kultūras loģika”. Seminārā, runājot par kultūras problēmām, galvenokārt analizēja

M.Bahtina idejas par kultūru dialogu. Seminārā vairākus referātus nolasīja V.Biblers, kurš

1991.g. izdeva grāmatu: „M.M.Bahtins jeb kultūras poētika”. Semināros par kulturoloģisko

tematiku sāka piedalīties jauni dalībnieki. Piemēram, Ā.Gurēvičs, L.Batkins.

1980.gadā V.Biblers sāka strādāt Pedagoģisko zinātņu akadēmijas Vispārējās un pedagoģiskās

psihologijas institūtā un ciešāk saskārās ar skolu darbu, kas stimulēja filosofiski pievērsties

mācību un audzināšanas problēmām. Par šīm problēmām sāka runāt viņa semināros, un semināra

darbībā nostiprinājās jauns virziens – jauna tipa skolas izveidošana.

Jauno skolu nosauca par kultūru dialoga skolu. Kā raksta M.Glazmans, jaunās skolas

nepieciešamība konceptuāli tika pamatota ar to, ka XXI gs. izglītības virzošā sākotne ir kultūra.

Tas tāpēc, ka „jau no XX gs. otrās puses kultūra arvien vairāk un vairāk kļuva noteicošā sākotne

sabiedrības dzīvē, cilvēka esamībā. Audzināšanas un izglītības ideju saturs, ko formulēja Jauno

laiku filosofiski pedagoģiskā doma un uz kā balstījās skola Jaunajos laikos un daudzējādā ziņā

mūsdienu skola, arvien vairāk pakļaujas kultūras idejai”.

Kulturu dialoga skolas programmu izstrādāja V.Biblers, un tā ir pieejama Internetā minētajā

mājas lapā. Mums, saprotams, vispirms var interesēt viņa attieksme pret kultūru un kultūras

lomas attīstību sabiedrībā.

Vispirms V.Biblers pamato savu attieksmi pret krīzi izglītībā. Viņaprāt krīzi izraisa nevis

mācību metodes trūkumi, bet izglītības tipa maiņa. Pašlaik veidojas pilnīgi jauna attieksme pret

skolu, izglītību un cilvēka dzīves posmu laikā no 7 gadu līdz 17 gadu vecumam. Rodas pilnīgi

jauna pedagoģiskā nostādne, un tāpēc vispirms ir svarīgi izprast jaunieša prāta iezīmes.

Piemēram, pārejot no viduslaikiem uz Jaunajiem laikiem arī radikāli izmainījās izglītības jēga.

Jauno laiku izglītības mērķis kļuva „izglītots cilvēks”, kurš ir apguvis visjaunākos zinātnes un

tehnikas sasniegumus un gatavs sevī uzsūkt progresīvās zināšanas, kuras radīsies turpmākās

dzīves laikā.

Pašlaik notiek pāreja no „izglītota cilvēka” mācīšanas uz „kultūras cilvēka” mācīšanu, kurš

savā domāšanā un darbībā spēj savīt dažādas kultūras, darbības formas, vērtību un domu

spektrus. Tāpēc ir nepieciešams jauns izglītības saturs.

Kā paskaidro V.Biblers, faktiski jau XX gadsimtā vērtības un citi garīgie spektri koncentrējās

vienā kultūras telpā, kad domāšanas loģika balstījās uz kultūras materiālu dialogu. Pie tam

mūsdienu zinātniski tehniskā revolūcija (automatizācija, kompjuterizācija utt.) nozīmē, ka

cilvēka darbība (pat ražošanas sfērā) norit kā pašrealizācija, bet nevis kā „skrūvīte” un

mehānisks mašīnas papildinājums. Mūsdienās ražošanas procesā tehniski integrējošās funkcijas

veic automāti un pusautomāti. Cilvēka funkcija ir darbības un domāšanas formu stratēģiskā

organizēšana un kultūras jautājumu risināšana. Tāpēc mūsdienu skolas mērķis ir „kultūras

cilvēku” gatavošana. Tātad tādu cilvēku gatavošana, kuri spētu domāt un darboties visas kultūras

kontekstā, bet nevis būt tikai mašīnas sava veida piedēklis.

* * *

Burtiski dažu gadu laikā ievērojami izmainījās kultūras koncepta loma Leonīda Joņina

„Kultūras socioloģijā”. Grāmatas pirmais (1996) un otrais (1998) izdevums atšķiras tikai ar vāka

noformējumu. Taču trešais (2000) izdevums tika radikāli pārveidots /20/, un autors iemeslus

paskaidro grāmatas priekšvārdā.

Trešajam izdevumam ir izmainīts grāmatas nosaukums, līdzšinējam pievienojot

apakšvirsrakstu „Ceļš uz jauno tūkstošgadi”. Tas noticis tāpēc, ka jaunā izdevuma saturs ieguvis

globālāku vērienu. Grāmata papildināta ar nodaļām par ģeopolitiku un globālismu, problēmas

analizējot kultūrsocioloģiskā kontekstā. Dziļāk ir aplūkots postmodernisma jēdziens, un

postmodernisms tiek raksturots kā īpašs sociokulturālais laikmets. Kā priekšvārdā uzsver autors,

viņš vēlējās būtiskāko sociālo un kultūras procesu likumsakarības aplūkot visas pasaules mērogā,

iezīmējot attiecīgo likumsakarību universālo iedabu.

L.Joņins raksta: „Kultūras socioloģija (un arī citas zinātnes par kultūru) arvien vairāk izvirzās

sociāli humanitārās domas priekšplānā, kļūstot par vienu no tām disciplīnām, kuras spēj

vispilnīgāk un adekvātāk atspoguļot notiekošās pārmaiņas. Citiem vārdiem sakot, kultūras

socioloģija pakāpeniski pārvēršas par vadošo socioloģisko disciplīnu jaunajā tūkstošgadē”.

Tālāk autors argumentē savu viedokli: „Priekšvārdā „Kultūras socioloģija” pirmajam

izdevumam es rakstīju, ka mūsdienu pasaulē attīstība virzās uz liela apjoma strukturālo

veidojumu, ar kuriem tradicionāli nodarbojās un turpina nodarboties socioloģija, nozīmes

samazināšanu un izšķīdināšanu. Paralēli un vienlaicīgi pieaug kultūras loma cita veida struktūru

radīšanā un uzvedības regulācijā, citu veidojumu satvarā un objektivitātē. Tie ir teorētiskie

spriedumi. Taču bez tiem vēl ir līdzās esošā ikdienas realitāte, kurā, dziļāk ielūkojoties, redzi, cik

lielā mērā dzīve ir piepildīta ar kultūras saturu, „pārkultūrota”. Cilvēkam it kā izzūd naivā ticība

par sabiedrisko procesu objektivitāti un nolemtību. Un kopā ar to „izšķīst” visdažādākās

struktūras un sistēmas, kurās cilvēki „ievietoti” gandrīz vai no bērnības ar neatvairāmo likteņa

roku. Izzūd objektīvi nozīmīgās stratifikācijas sistēmas, pazūd obligāti uzspiestie dzīves veidi,

tradīciju vietu ieņem stili, dzīves formas tiek brīvi izvēlētas, izskaidrojumos un tas nozīmē, ka arī

uzvedībā, valda postmodernistiskā visatļautība. Sociālās izmaiņas galvenokārt iegūst kultūras

motivāciju. Visas šīs parādības tad arī liecina par to, ka kultūra progresējošā veidā pārņem

motora, sabiedrisko izmaiņu un attīstības virzītāja funkcijas. Mainās kultūras loma sabiedrībā, un

pie tam mainās pati kultūras izpratne. Kultūra vairs nav ne tik daudz pasīvs atspoguļojums,

pasīvs uzvedības reālo procesu atlējums, kā tās aktīva „forma”. „Kodējot”, „dramatizējot” savu

uzvedību, saistot to ar mītu un arhetipu, indivīdi apzināti izmanto kultūru savas darbības

organizācijai un normalizācijai. Tieši šie ar katru gadu acīmredzamākie fakti dod pamatu

uzskatīt, ka zinātnes par kultūru neizbēgami nonāks sociokulturālās attīstības izpētes

priekšplānā”.

* * *

XXI gs.sākumā viens no Tartu-Maskavas semiotiskās skolas pārstāvjiem Vjačeslavs Ivanovs

izstrādāja vairākus priekšlikumus „jaunai humanitārai izglītībai”, kuru varētu realizēt Krievijas

Valsts Humanitārajā universitātē Maskavā. Priekšlikumi apkopoti vairākās studiju programmās

un ziņojumos, kuri periodikā publicēti 2002.gadā un pieejami arī Internetā /21/. Šajos materiālos

raksturota humanitāro zinātņu, antropoloģijas, kulturoloģijas, kultūras vieta un perspektīvas

mūsdienu pasaulē, tādējādi paverot vēl vienu iespēju izsekot kulturoloģiskās domas attīstībai un

kultūras determinisma izpratnei visjaunākajā periodā krievu zinātniskajās aprindās.

Ziņojumā „Kultūras antropoloģija zinātnes sistēmā” V.Ivanovs norāda, ka humanitārajai

izglītībai mūsdienās ir jābūt maksimāli plašai ar tehnisko zināšanu elementiem, lai iegūtās

zināšanas varētu izmantot zinātniskajā un pedagoģiskajā darbā, kā arī praktiskajā darbā dažādās

sfērās: politiskajā, diplomātiskajā, ekonomiskajā, tehniskajā, juridiskajā u.c. Piedāvātajā

izglītības struktūrā integrējošo lomu var veikt kultūras antropoloģija – zinātne, kurai nākas

izmantot dažādas zinātnes: lingvistiku, filoloģiju, etnoloģiju, etnogrāfiju, vēsturi, socioloģiju,

ekonomiku, bioloģiju un citas dabaszinātnes, filosofiju.

Ziņojumā autors uzskaita visdažādākās zinātnes, kuras varētu ietilpt „jaunas humanitārās

izglītības programmā”. V.Ivanova terminoloģija un priekšlikumi (izmantosim tikai no mūsu

tēmas viedokļa interesējošo daļu) virknējās diezgan raibā ainā.

V.Ivanovs lieto jēdzienu „kultūras antropoloģija”, raksta par „loģiski metodoloģiskajiem

jautājumiem kultūras vēsturē un antropoloģijā”. Programmā atsevišķa nodaļa saucas „Kultūras

antropoloģija. Etnoloģija un socioloģija”. Šajā nodaļā autors ierosina apskatīt „kulturoloģiskās

un socioloģiskās teorijas vispārējos jautājumus”, „kultūras antropoloģijas vietu sociālo zinātņu

sistēmā”, „strukturālās antropoloģijas un etnoloģijas metodes”. Atsevišķa nodaļa veltīta „kultūru

tipoloģijai”, „formulējot kultūras tipu antropoloģijā”. Tālāk seko nodaļa „Kulturoloģiskā pieeja

sabiedrības struktūrai, tiesībām un morālei” un nodaļa, kurā iesaka apskatīt

„kultūrantropoloģiskās ziņas par valsts izcelšanos”. Nodaļā „Simboliskā kultūras antropoloģija

un ekonomiskās struktūras” runa būtu par „ekonomisko antropoloģiju”, „kapitālisma

ekonomisko un kulturoloģisko vēsturi”. Cita nodaļa saucas „Vispārējās vēstures un vēstures

filosofijas kulturoloģiskās problēmas” un runa būtu par „krievu vēsturi kulturoloģiskā aspektā”,

„pasaules vēsturi un kultūras vēsturi kā veselumu”, „antropoloģiju un vēsturi”. Vienai nodaļai ir

nosaukums „Semiotiskā (simboliskā) antropoloģija”. Seko nodaļa „Filoloģiskais cikls

kulturoloģijas aspektā”, kurai ir vairākas apakšnodaļas. Viena no tām saucas „Kultūras vēsture

un lingvistika”, un tajā jāapskata „krievu un angļu valodas formālā un kompjuteriskā

aprakstīšana un šo metožu kulturoloģiskā pielietošana”. Citā nodaļā lietoti formulējumi

„antropoloģiskā filma”, „teātra kultūras antropoloģija”. Atsevišķa nodaļa veltīta

„Kulturoloģiskajam filosofiskajam ciklam”, piedāvājot apskatīt „filosofisko antropoloģiju”,

„filosofijas vēstures antropoloģisko problemātiku”, „Popera trīs pasauļu teoriju un tās

pielietošanu kultūras vēsturē”. Nodaļā „Sociālās un individuālās psiholoģijas kulturoloģiskie

jautājumi” jāapskata „psiholoģiskie un kulturoloģiskie pamati zinātnei par bērnu un

pedagoģiku”, „antropoloģiskās ziņas par jēdziena ”dvēsele” izcelsmi”. Seko nodaļa

„Medicīniskā antropoloģija. Ķermenis un kultūra”.

V.Ivanova priekšlikumu komplektā ietilpst teksts „Izglītojošās programmas projekts

„Antropoloģijas krievu skola””. Ievadā autors izsakās par mūsdienās konstatējamo

„antropoloģisko pavērsienu” gan Rietumos, gan Austrumeiropā, tāpēc ierosina minētajā

Maskavas universitātē izveidot Teorētiskās un lietišķās antropoloģijas institūtu un izglītojošās

programmas aspirantiem un vecāko kursu studentiem.

Projekta „stratēģiskajā pamatojumā” autors raksturo izglītības principus minētajā universitātē

un vispār. Mūsdienās nākas ņemt vērā „civilizācijas izaicinājumus” un pretrunas universitātes

izglītībā.

Pirmā un galvenā pretruna ir disproporcija starp speciālo izglītību, gatavojot homo faber,

speciālistu un šauru profesionāli, un vispārējo izglītību, kas mērķēta uz homo sapiens -

„saprotoša cilvēka”, būtiski un vienoti domājoša cilvēka formēšanu.

No šī viedokļa var pretstatīt divus zināšanu tipus: techne – pragmātiskās zināšanas un episteme

– būtības zināšanas, kuras mērķis ir apziņas organizācija. Epistēmisko zināšanu uzdevums ir

formēt cilvēkā iekšējo nepieciešamību saprast, formēt cilvēku, kurš ir spējīgs domāt patstāvīgi

un brīvi.

Bet ne visi cilvēki spēj un grib uztvert tamlīdzīgas zināšanas, - daudzus apmierina šaurs

profesionālisms un Jaunajos laikos pazīstamais apmācības veids, kas balstās uz „tehnoloģisko”

triādi: zināšanas-prasmes-iemaņas. Citi studenti, ne tik lielā skaitā, mūsdienu universitātes

izglītības vienpusīgajos apstākļos nevar attīstīt savu intelektuālo un garīgo potenciālu.

Faktiski homo sapiens formēšana nevar būt masveidīga. Tas tāpēc, ka izpratne un domāšana

nevar būt dota no ārpuses kā zināšanas un izveidotas vingrināšanās rezultātā kā prasmes un

iemaņas. Tāpēc šajā apstāklī izpaužas otra pretruna mūsdienu izglītībā – masu un elitārās

izglītības disbalanse.

Utopija ir gaidīt „saprotoša cilvēka” masveidīgas formēšanas kaut kādu speciālo līdzekļu

izgudrošanu. Darbs ar cilvēkiem, kuri iekšēji ir tendēti epistēmiskajām zināšanām, ir „gabaldarba

ražošana”. Tādai „ražošanai” ir nepieciešama attiecīga izglītības vide. Ieinteresētie cilvēki tādā

vidē varēs attīstīties un veidot universālu pasaules uztveri. Tā varēs kultivēties tas garīgais slānis,

bez kura nav iespējams sabiedrisko sistēmu labvēlīgs progress. Tā var veidoties humanitārā elite.

V.Ivanovs tekstā skaidro antropoloģijas jēdziena 3 variantus.

Pirmais variants, kad lieto antropoloģijas jēdzienu, nosaukts par „šauro” variantu. Jēdzienu

izmanto, kad runa ir par konkrētām skolām un pieejām, kuras ir izaugušas no amerikāņu un

angļu etnogrāfu pieredzes „primitīvo kultūru” pētīšanā XIX gs. beigās un XX gs. sākumā. Šajās

skolās zināšanu pamatā ir etnogrāfija un etnoloģija. „Primitīvo kultūru” pētījumu rezultāti būtiski

ietekmēja eiropiešu priekšstatus par „cilvēka dabu” un kultūras fundamentālo lomu cilvēka

garīgajā satvarā. Pētījumi aicināja jautāt, kas ir kultūra, ar ko kultūras atšķiras viena no otras,

kādas sakarības pastāv starp kultūru un sociumu, uz kā var balstīties kultūru tipoloģija? Pētījumu

rezultāti stimulēja metodoloģiskās un teorētiskās studijas par kultūru, sociumu, mentalitāti,

valodu, domāšanu, simboliskajām sistēmām.

Vislieliskākos panākumus tolaik guva amerikāņu un angļu antropologi. ASV zinātnieki sevi

sauc par kultūras antropologiem, angļu – sociālajiem antropologiem. Kā paskaidro V.Ivanovs,

antropoloģija izauga no etnogrāfijas un saistīta ar socioloģiju un kulturoloģiju. Antropoloģija

faktiski radīja kulturoloģiju. Antropoloģijas svarīgas sastāvdaļas ir etnopsiholoģija, kognitīvā

psiholoģija, psiholingvistika, sociolingvistika, mazo grupu teorijas utt.

V.Ivanova otrajā variantā antropoloģijas jēdzienu lieto tad, zinātniskās izziņas centrā ir cilvēka

problēma. Tā tas esot filosofiskajā antropoloģijā, reliģiskajā antropoloģijā, pedagoģiskajā

antropoloģijā. Turklāt cilvēka problēma tiek aplūkota maksimāli daudzpusīgi, lai panāktu

priekšstatu par cilvēka veselumu. Tamlīdzīga pieeja sastopama eksistenciālismā, personālismā.

Kā raksta V.Ivanovs, kultūras antropoloģijas ietekmē aizvadītajos gadu desmitos ir radusies

ekonomiskā antropoloģija un politiskā antropoloģija. Ekonomiskajā antropoloģijā par galveno

ekonomisko resursu tiek uzskatīta nevis zeme, klimatiskie apstākļi, derīgie izraksteņi, bet gan

cilvēki un viņu kultūra. Valsts kultūras mantojums, iedzīvotāju etnopsiholoģija, darba

tradicionālās normas un stereotipi ir galvenie nosacījumi ekonomiskajai dzīvei.

V.Ivanovs atgādina Maksa Vēbera pieeju, kurš pirmais savienoja ekonomiku ar masu kultūru.

M.Vēbers pārliecinoši pierādīja eiropeiskā kapitālisma saknes Eiropas protestantu

revolucionārajā attieksmē pret kultūras vērtībām. Ekonomiskās antropoloģijas speciālisti kultūras

faktoru uzskata par galveno Japānas saimnieciskajā uzplaukumā, Ķīnas, Slovēnijas straujajā

attīstībā. Tagad ir labi zināms, ka vienas vai otras valsts ekonomiskais modelis ir organiski

vienots ar attiecīgās zemes kultūru un tāpēc ekonomisko modeli nevar „eksportēt” uz citu vietu,

neskatoties uz universālu ekonomisko likumu darbību. Visu izšķir kultūra, bet nevis ražošanas

spēki, ekonomiskie modeļi u.tml.

V.Ivanovs raksta, ka kultūras kardinālā nozīmība pašlaik tiek atzīta arī Rietumu universitātēs

populārajā politiskajā antropoloģijā. Tiek atzīta kultūras un politisko struktūru nesaraujamā

saistība. Rietumu pētnieki noskaidro kultūras ietekmi uz tādām politiskajām ideoloģijām kā

demokrātija, autoritārisms, politikas ietekmi uz tādām kultūras formām kā identitāte, pilsonība,

politisko konfliktu sakarības ar kultūrsociālajām izmaiņām, piemēram, pilsoniskās sabiedrības

stabilitātes nodrošināšanā.

V.Ivanovs paskaidro, ka pēdējā laikā dažādas antropoloģijas rodas arī citās zināšanu sfērās un

ne tikai ekonomikā un politikā. Tas tāpēc, ka jēdziens ir pašlaik modē.

Trešais variants ir visplašākais, kad par antropoloģiju dēvē jebkuras ar cilvēku saistītas

zināšanas un priekšstatus.

Projektā V.Ivanovs atsevišķu iedaļu velta „antropoloģiskajai pieejai humanitārajās zinātnēs”.

Antropoloģijas ietekme humanitārajās zinātnēs palielinās. Tas izskaidrojams ar jaunas

zinātniskās paradigmas rašanos eiropeiskajā humanitārajā apziņā. Iepriekšējā strukturālā

paradigma (tajā iekļaujas arī poststrukturālisms un postmodernisms) pašlaik tiek nomainīta ar

jaunu antropoloģisko paradigmu. Ja „vecā” paradigma orientējās uz bezpersoniskām struktūrām,

tekstiem, intertekstualitāti, tad jaunā paradigma orientējas uz subjektivitāti, indivīda aktivitāti,

autora specifiku. V.Ivanova ieskatā 90.gadu beigās kļuva skaidrs, ka postmodernisma sludinātā

„cilvēka nāve” ir bijusi tikai subjektivitātes īslaicīga atkāpšanās, kas patiesībā pavēra ceļu vēl

dziļākai antropoloģiskajai izpratnei.

Taču V.Ivanovs norāda par vienotas antropoloģiskās paradigmas neiespējamību: nevar izveidot

vienotu un universālu „cilvēka teoriju”. Noteikti pastāvēs metodiskā daudzveidība, -

metodoloģiskās totalizācijas laiks ir beidzies, un turpmāk dominēs filosofiski teorētisko principu

un nostādņu daudzveidība.

Projektā ir iedaļa „Kognitīvā antropoloģija”. V.Ivanovs raksta, ka kognitīvā antropoloģija

radās XX gs. 50. gadu vidū. Tās rašanos veicināja jaunā attieksmē pret kultūras jēdzienu.

Pirms tam kultūra tika uzskatīta kā uzvedības, darbības vai paražu modelis. Tātad valdīja

biheivioristiskā pieeja. Priekšstats par to, ka kultūrai piemīt kognīcija (cognition), vienlaicīgi

ietekmēja kultūras, lingvistikas un psiholoģijas pētījumus. V.Ivanovs atsaucas uz V.Gudnafa

1957.gadā publicēto rakstu, kurā kultūra definēta kā zināšanu sistēma. V.Gudnafa rakstā runāts

par kultūru, kura sastāv no tā, kas ir jāzina un kam ir jātic, lai rīkotos atbilstoši sabiedrības

normām. Kognitīvā antropoloģija joprojām izmanto V.Gudnafa kultūras definīciju un pēta

kultūras kompetenci – kultūras elementu mentālo organizāciju, bet nevis pašus kultūras

elementus. Tiek pieņemts, ka katrai tautai ir īpatna kultūras elementu mentālā organizācija.

* * *

Kā jau tika minēts, Leslijs Vaits kulturoloģiju uzskatīja par antropoloģijas nozari, kaut gan

kultūras process ir patstāvīgs un neatkarīgs /13/. Arī Klifords Gīrcs memuāros raksta par kultūras

antropoloģijas studijām Harvardas universitātē. Pie tam tādas kultūras antropoloģijas studijām,

kura bija apvienota ar psiholoģiju un socioloģiju. Tā bija antropoloģija, kurā centrālā vieta bija

kultūrai.

Klifords Gīrcs Harvardā studēja tajā laikā, kad Klaids Klakhons (Clyde Kluckhohn) un Alfreds

Krjobers (Alfred Kroeber) gatavoja slaveno grāmatu par citu autoru darbos saskaitītajām un abu

zinātnieku klasificētajām kultūras definīcijām (171 definīcija tika sagrupēta 13 kategorijās). Arī

K.Gīrcam uzticēja izskatīt grāmatas manuskriptu /1/. Viņš atceras, ka pēc grāmatas iznākšanas

diskusija par kultūras jēdzienu ieguva vēl plašāku vērienu un kultūras definīciju skaits strauji

pieauga. No 50.gadiem kultūras jēdziens kļuva arvien populārāks, un to lietoja ļoti daudzpusīgi.

Tāpēc radās priekšstats, ka kultūrā ietilpst tas viss, ar ko cilvēki nodarbojas un kultūra universiāli

raksturo cilvēka dzīves visus aspektus.

Tagad tas ir vispārzināms fakts, ka pagājušā gadsimta 60.- 90.gados Rietumu zinātnē interese

par antropoloģiju bija ļoti liela un vispusīga, - radās un uzplauka visdažādākās „antropoloģijas”.

Tā bija antropoloģija, kurā visu izskaidroja no kultūras viedokļa (cultural explanation). Bija

sastopami pat izteikumi par sava veida kultūras ekspansiju /22/. Piemēram, literatūrzinātnieki,

mākslas zinātnieki, vēsturnieki pievērsās kultūras vēsturei un savus darbus veltīja „kultūras

poētikai”, „iespieddarbu kultūrai”, „galma kultūrai”, „absolūtisma kultūrai”, „azartspēļu

kultūrai”, „ieroču kultūrai” u.tml. Kultūras vēstures pētījumi kļuva populāri ASV, Francijā,

Lielbritānijā (iecienītākais žanriskais apzīmējums - cultural studies).

80.gadu beigās Rietumos radās apzīmējums „jaunā kultūras vēsture”. Vārds „jaunā” tika lietots

tāpēc, lai atdalītu jaunos kultūras pētījumus no iepriekšējiem darbiem kultūras vēsturē. Vārds

„kultūras” tika lietots, lai jaunos pētījumus atdalītu no iepriekšējiem darbiem par intelektuālo

vēsturi. Jaunajā kultūras vēsturē priekšroka tiek dota nevis intelektuālajiem procesiem (idejām,

uzskatu sistēmām), bet gan mentalitātei, iztēlei, stihiskiem priekšstatiem un izjūtām. Turklāt

vārds „kultūras” palīdz jaunos darbus nodalīt no „sociālās” vēstures.

Jaunās kultūras vēstures rašanos lielā mērā ietekmēja kultūras jēdziena popularitāte un

universalitāte, kā arī kultūras teorijas panākumi. Piemēram, L.Vaita, K.Levi-Strosa, K.Gīrca,

E.Evansa-Pričarda, J.Kristevas, J.Habermasa un citu teorētiskās apceres par kultūru /22/.

Vēsturiskā antropoloģija aizvadītajos apmēram 30 gados bija izplatīta galvenokārt Rietumu

valstīs. No PSRS vēsturniekiem vēsturiskās antropoloģijas reprezentantiem pieskaita viduslaiku

kultūras speciālistu Āronu Gurēviču, kurš savā laikā piedalījās V.Biblera semināros.

Ārons Gurēvičs vēsturisko antropoloģiju uzskata par principiāli jaunu virzienu vēsturiskajā

domā, kas atbilst mūsdienu cilvēku intelektuālajām prasībām un sasniegtajam evristiskajam

līmenim kultūras izpratnē /23/.

* * *

Kā jau tika minēts, jaunā attieksme pret kultūru XX gs. nogalē sāka atsaukties arī uz sociāli

politisko domu. Pēc II Pasaules kara Rietumos dominēja attīstības jēdziens. Industrializācijas

straujais temps aptvēra ne tikai Ziemeļameriku un Rietumeiropu, bet arī atsevišķas Āzijas valstis

ar Japānu priekšgalā. ANO 70.gadus izsludināja par „attīstības desmitgadi”. Tolaik cerēja, ka

saimnieciskais uzplaukums pārņems visas zemes un izlīdzināsies materiālās labklājības

atšķirības, un visa Zeme kļūs par cilvēku labklājības planētu.

50.gados tika izvirzīta teorija par valstu attīstības izlīdzināšanos evolūcijas ceļā. Taču 80.gados

šo teoriju atmeta. Duglass Norts 1993.gadā saņēma Nobela prēmiju ekonomikā par institucionālo

izmaiņu pētniecību.

D.Norta koncepcijā galvenais ir institūta jēdziens.Ar to viņš apzīmē sabiedrībā pastāvošos

spēles noteikumus, kuri diktē cilvēku mijiedarbību un darbības stimulus politiskajā, sociālajā un

ekonomiskajā sfērā (valsts konstitūcija, likumi, darba tradīcijas, morāles līmenis, profesionālās

kompetences līmenis u.c.). Katras valsts institūtus nosaka nacionālās, kultūras un vēsturiskās

tradīcijas. Minētās tradīcijas izskaidro, kāpēc katras zemes ekonomika ir savādāka un atšķiras no

pārējo zemju ekonomikas. No institūtu analīzes un novērtējuma ir atkarīga attiecīgās ekonomikas

pagātnes pareiza izpratne un tagadnes stāvokļa kritisks novērtējums.

D.Norts noliedza izlīdzināšanas teoriju. Valstis savā attīstībā neizlīdzinājās viena ar otru. Gluži

pretēji – palielinājās plaisa starp bagātajām valstīm un nabadzīgajām valstīm. Šodienas pasaulē

tā ir viena no akūtākajām globālajām problēmām.

Protams, zinātnieki to cenšas izskaidrot. Kļuva skaidrs, ka iemesls nav resursu bagātībā.

Sastopamas strauji uzplaukstošas valstis ar minimāliem resursiem. Izrādījās, ka attīstības tempu

maz ietekmē inflācijas līmenis, nodokļu iekasēšana, atvērtība ārējai tirdzniecībai.

Negaidīti atklājās, ka attīstība ir atkarīga no valstī valdošajiem, tā teikt, spēles noteikumiem:

likuma varas, ekspropriācijas riska, korupcijas, birokrātijas kvalitātes, valsts varas morālā

līmeņa. Negaidīti atklājās, ka valsts saimniecisko izaugsmi minētie spēles noteikumi ietekmē

vismaz divas reizes vairāk nekā tas, ko tradicionāli dēvē par ekonomisko politiku. Tātad atklājās,

ka kultūra ir ievērojami spēcīgāks faktors nekā ekonomiskās doktrīnas. Valstis ar stabiliem un

skaidriem spēles noteikumiem attīstās daudz ātrāk nekā valstis, uz kuru kultūras normām un

vērtībām nevar paļauties un tās ne visai spēj nodrošināt saimniecisko progresu.

Zinātnieki centās izprast, kādi kultūras segmenti konkrēti visvairāk atsaucās uz attīstību. Nācās

atzīt, ka pirmkārt un galvenokārt tā ir nacionālā identitāte, kura izmainās lēnām un kura kā sava

veida paradigma nosaka etnosa darbības potenciālās robežas. Jāmaina ir paradigma, pats

svētākais – virskonstitucionālie noteikumi, kultūras neformālie nosacījumi: normas, vērtības.

Minot rezultatīvu paradigmas apzinātu transformāciju, piemērā tiek nosaukta Japāna, kurai

izdevās radikāli izmainīt minēto paradigmu un sasniegt progresu XIX gs. beigās, uzvarot karā

Krievijas impēriju un gūstot labi zināmos ekonomiskos (patiesībā – visas kultūras) panākumus

XX gs.

Līdz 70.gadu beigām Rietumu sociāli politiskajā domā kultūras jēdziens lielā mērā asociējās ar

t.s. tradicionālo kultūru – dzīvi pirmsindustrializācijas laikmetā un katras tautas etnogrāfisko un

folkloras mantojumu. Tradicionālā kultūra, respektīvi, kultūra tika uzlūkota kā pretmets

zinātniski tehniskajai modernizācijai un industriālās sabiedrības ekonomiskajai varenībai.

Rietumos līdz 70. gadiem sociāli politiskajā leksikā tāpēc reti lietoja kultūras jēdzienu, jo tas

sabiedrībā varēja atgādināt pirmsindustrializācijas laikmetu. Taču gadsimta beigās (no

80.gadiem), kad ekonomiskā attīstība aptvēra tikai planētas vienu daļu, Rietumeiropā iestājās

stagnācija, saasinājās pretrunas starp bagātajām un nabadzīgajām zemēm, sociāli politiskajā

domā nostiprinājās kultūras jēdziens, kas pavēra ceļu jauniem un dziļākiem analītiskajiem

izskaidrojumiem un praktiskajiem risinājumiem. Rietumos radās politiskā antropoloģija.

Aizvadītajos desmit un mazliet vairāk gados politiskajā antropoloģijā kultūras primaritāte

uzskatāmi atspoguļojās divās mūsdienu pasaulē labi pazīstamās koncepcijās – Samuela Filipa

Hantingtona darbos par civilizāciju konfliktu /24/ un Frensisa Fukujamas tekstos par kultūras

vadošo lomu /25/.

XX gs. beigās sabiedrības sociokulturālajā diskursā ieviesās civilizācijas jēdziens un

civilizāciju saskarsmes problemātika. Zinātne sāka iedziļināties civilizācijas teorijā, publicisti

sāka rakstīt par civilizāciju atšķirībām, lasītāji izlasīto sāka salīdzināt ar saviem novērojumiem

ikdienas saskarsmē ar citas rases, reliģijas, citu kontinentu pārstāvjiem.

Civilizācijas jēdzienam ir ne tikai zinātniska, bet arī pasaules uzskata nozīmība. Mūsdienās,

kad nostiprinās planetārais skatījums un ir reāla nepieciešamība atsevišķas kultūras parādības

analizēt visas planētas kontekstā, civilizācijas jēdziens kļūst arvien nepieciešamāks pasaules

uzskata formulējumos, tā teikt, globalizējot, planetarizējot sarunu par kultūru, kura pamatā

asociējās ar relatīvi noslēgtu un tikai attiecīgajai tautai, nācijai piederošu laiku un telpu.

Civilizācijas jēdziens ir vispārsaprotams un vispārpazīstams, tāpēc ērti var kalpot dažādu plašu

un visaptverošu uzdevumu risināšanā visplašakajās sabiedrības masās, veidojot masu vēsturisko

apziņu un palīdzot katram cilvēkam orientēties laikā un telpā.

Mūsdienās, kad planetārā globālā migrācija ir pārvērtusi Eiropu par migrantu kontinentu,

Ziemeļamerikā turpina ieceļot lielas migrantu masas no Dienvidaustrumāzijas, Japānas, Ķīnas,

Latiņamerikas, Tuvajiem Austrumiem un kristiešiem līdzās dzīvo miljoniem musulmaņu un citu

reliģiju ticīgie, ar civilizācijas jēdziena palīdzību uzskatāmi var atspoguļot kultūras kontrastus un

ar tām saistītās problēmas.

ANO 2001.gadu pasludināja par civilizāciju dialoga gadu, tādējādi civilizāciju komunikācijas

problēmātikai it kā zināmā mērā piešķirot oficiālu planetāro statusu. ANO pievēršanās

civilizāciju saskarsmes problemātikai patiesībā liecina, ka šajā ziņā notikumu attīstība ir

sasniegusi tādu pakāpi, kad nepieciešama visu valstu kopēja rīcība un stratēģija.

ANO pirmais par civilizāciju dialoga nepieciešamību oficiāli izteicās Irānas Islama Republikas

prezidents Hatami. Tas notika 1998.gadā, un viņa aicinājums bija atbilde uz pasaules sabiedrībā

arvien vairāk un vairāk dominējošo viedokli, ka islama zemes var izraisīt civilizāciju konfliktu.

Par tādu iespējamību 1993.gadā rakstu publicēja amerikāņu politologs Samuels Filips

Hantingtons. Darba virsraksts ir “Civilizāciju sadursme”(The Clash of Civilizations), un tas

atstāja dziļu ietekmi uz visas pasaules sabiedrisko domu, jo acīmredzot pilnā mērā sasaucās ar

daudzu cilvēku novērojumiem, pārdomām un viedokli. Rakstu pārtulkoja un publicēja daudzās

valodās, un pēc dažiem gadiem (1996.g.) iznāca S.F.Hantingtona grāmata par civilizāciju

sadursmi. Arī tā tulkojumā izdota daudzās zemēs.

Amerikāņu zinātnieka koncepcijā izšķirošā nozīme ir tēzei par citu civilizāciju attieksmi pret

Rietumu civilizāciju. Viņš raksta, ka Rietumu idejas par individuālismu, liberālismu,

konstitucionālismu, cilvēktiesībām, līdztiesību, brīvību, likuma varu, demokrātiju, brīvo tirgu,

baznīcas un valsts atdalīšanu gandrīz nemaz neinteresē tās kultūras, kurās noteicošā loma ir

islama, konfuciānisma, hinduisma, budisma un citai ticībai. Šī vienaldzība nesekmē civilizāciju

savstarpējās attiecības, kuras visjaunākajos laikos vesternizācijas, globalizācijas, modernizācijas

rezultātā ir ievērojami saasinājušās un draud pārvērsties atklātā konfliktā.

Atsevišķa tēma ir plurālisma un kultūru dialoga izpratne islama zemēs. Nav noslēpums, ka

islama un eiropiešu racionālisma pamatā ir viens intelektuālais avots – arābu filosofija un

zinātne, kuras ietekme uz eiropiešiem savā laikā bija milzīga. Tomēr mūsdienās nākas sastapties

ar divām kardināli atšķirīgām civilizācijām.

Modernizācija islama zemēs cieta neveiksmi Irānā, Lībijā un citur. Modernizācija sākās, jo

musulmaņi labprāt pārņēma Rietumu tehnoloģiju un ražošanas kārtību. Musulmaņu inženieri un

strādnieki pilnā mērā ir spējīgi apgūt Rietumu ražošanas profesionālos paņēmienus. Taču viņi,

izrādās, nav spējīgi pārņemt Rietumu standartus pārējā dzīvē un tajos esamības segmentos, kuri

it kā nav tieši saistīti ar ražošanu. Viņi nevēlas pārņemt Rietumu kultūras sistēmu kopumā.

Faktiski modernizācija islāma zemēs uzskatāmi apstiprināja kulturoloģisko aksiomu, ka kultūra

ir sistēmiska izpausme. Pārņemot no citiem un savas kultūras struktūrā integrējot svešus

komponentus (šajā gadījumā ražošanas līdzekļus un ražošanas organizācijas modeļus), ātri var

izmainīties visa kultūras sistēma.

Mūsdienu Rietumu zinātne ilgu gadu pētījumu rezultātā ir secinājusi, ka tajā formējumā, kuru

dēvē par islama civilizāciju, eksistē samērā liela kultūru daudzveidība, jo katra etnosa kultūra

saglabā kaut ko savu. Korāns, kuram it kā visus vajadzēja padarīt vienveidīgus, musuļmaņu

zemēs tiek dažādi interpretēts. Taču tas principā neko nemaina, jo kultūru/civilizāciju dialogā

islama civilizācija vienmēr funkcionēs kā viens veselums un šo veselumu acīmredzot neizdosies

sašķelt nekādām ģeopolitiskajām tehnoloģijām.

Starpcivilizāciju komunikācijā daudz var izšķirt kulturoloģiskā pozīcija. Prognozējot

civilizāciju konfliktu, galvenokārt vadās no eiropocentrisma, vesternizācijas, Rietumu kultūras

determinisma; respektīvi, tiek ambiciozi traktētas un absolutizētas sociokulturālās atšķirības,

piemēram, starp kristiānisma un islama civilizācijām.

Šīs atšķirības vienmēr ir pastāvējušas, un tas katram ir zināms. Katram tāpat ir lieliski zināms,

ka tās vienmēr saglabāsies arī turpmāk. Mūsu laika tipiskākā iezīme ir tā, ka šīs atšķirības tiek

fetišizētas un pārāk nervozi interpretētas gan no kristiešu puses, gan no musulmaņu puses.

Interesanti, protams, ir tas, ka civilizāciju atšķirību fetišizācija vēlreiz pārliecinoši atgādina,

kādu kardinālu lomu mūsdienu pasaulē ir ieguvis kultūras koncepts. Faktiski visu svarīgāko

planetāro procesu centrā pašlaik ir kultūra – kultūras invāzijas vai kultūras aizstāvēšanas

intereses. Globalizācijas, modernizācijas, kultūru/civilizāciju dialoga un zināmā mērā pat

starptautiskā terorisma motivācija ir saistīta ar kultūru. Un kultūra, kā labi zināms, ir dinamisks

fenomens. Kultūra mainās; mainās tās formas un idejiskās nostādnes.

F.Fukujamas raksts „Kultūras vadošā loma” publicēts 1995.gadā (Journal of Democracy,

1995, Vol. 6, 1, p.7-14). Raksts ir nozīmīgs tāpēc, ka tajā runa ir par politiskās darbības

ideoloģiju un stratēģiju, un no šī viedokļa ir apskatīts attiecīgajā vēsturiskajā situācijā

visoptimālākais metodoloģiskais arsenāls. Turklāt ir skaidrs, ka tas nav tikai autora viedoklis.

F.Fukujama izklāsta Rietumu politologu aprindās samērā aprobētus uzskatus.

Autors savā darbā vēlas atbildēt uz jautājumu, kādi demokrātijas galvenie ideoloģiskie un

politiskie pretinieki parādīsies tuvākajā nākotnē? Viņš atbild, ka pats nopietnākais pretinieks

rodas Āzijā. F.Fukujama tāpat ir pārliecināts, ka notiekošais ideoloģiskajā jomā būs atkarīgs no

notiekošā pilsoniskās sabiedrības un kultūras līmenī. Lai paskaidrotu iemeslu, esot nepieciešama

neliela metodoloģiskā atkāpe. Kā norāda autors, demokrātijas konsolidāciju nodrošina četri

līmeņi, un katrs līmenis nosaka savus tā analīzes uzdevumus.

Pirmais līmenis ir „ideoloģija”. Tas ir normatīvās pārliecības līmenis par demokrātisko

institūciju un tirgus struktūru darbības pareizību. Šajā līmenī cilvēki tiek pārliecināti par

demokrātijas nepieciešamību un leģitimitāti. Cilvēkos stimulē ticību demokrātijai, un ticība var

rasties pat negaidīti ātri, kā tas esot konstatējams pasaulē aizvadītajos 15 gados.

Otrais līmenis ir „institūti”. Runa ir par konstitūciju, tiesu sistēmu, partiju sistēmu, tirgus

struktūrām u.c., kas ir nepieciešamas demokrātijas pastāvēšanai. Institūti izmainās ne tik ātri,

taču ar tiem var veiksmīgi manipulēt ar valsts politikas palīdzību. Tātad otrais līmenis nevar

sagādāt kaut cik nozīmīgu pretestību demokrātijas ieviešanā.

Trešais līmenis ir „pilsoniskā sabiedrība”. Tā esot spontānu sociālo struktūru karaļvalsts, un

funkcionē atsevišķi no valsts. Pilsoniskā sabiedrība faktiski ir demokrātisko politisko institūtu

pamats. Pilsoniskā sabiedrība daudz mazāk pakļaujas valsts politikas manipulācijām un bieži

pretojās, kad valsts sāk to ierobežot. Politoloģija nav pārāk centīgi analizējusi pilsoniskās

sabiedrības pastāvēšanas nosacījumus. Rietumos pret pilsonisko sabiedrību izturējās kā pret

pašsaprotamu izpausmi. Komunisma zemēs pilsoniskās sabiedrības fenomenu vispār ignorēja.

Aizvadītajos 20 gados politologi tomēr esot veikuši lielu darbu, lai noskaidrotu pilsoniskās

sabiedrības un demokrātijas institūciju sakarības.

Ceturtais līmenis ir „kultūra”. Tas ir visdziļākais līmenis, un tajā ietilpst tādas parādības kā

ģimenes struktūra, reliģija, morālās vērtības, etniskā apziņa, partikulārās vēsturiskās tradīcijas,

pilsoniskums. F.Fukujamas priekšstatā kultūra mainās, tomēr kultūra ir visgrūtāk izmaināmais

līmenis demokrātijas ieviešanā. Kultūru esot jāanalizē socioloģijai un antropoloģijai. Politoloģija

līdz šim ir maz pētījusi kultūras ietekmi uz pilsoniskās sabiedrības formēšanos.

F.Fukujama sniedz lakonisku pārskatu par minēto līmeņu praktiskajiem rezultātiem. XX gs.

70.-80.gados uz demokrātijas attīstību pasaulē visproduktīvāk atsaucās pirmais līmenis –

ideoloģija, kas savukārt veicināja panākumus otrajā līmenī – demokrātisko institūtu izveidē.

Trešajā līmenī radikālas izmaiņas nav sastopamas, jo šajā līmenī visas pārmaiņas esot atkarīgas

no ceturtā, kultūras, līmeņa.

Atgādināsim, F.Fukujamas raksts publicēts 1995.gadā. Saprotams, aizvadītajos desmit un

vairāk gados politiskajā antropoloģijā un politoloģijā kultūras autoritāte ir vēl pamatīgāk

nostiprinājusies.

Zīmīgi par to liecina sociāli politiskās domas virzība Krievijā, kur pašlaik (2006.gada nogalē)

dienas kārtībā ir valsts ideoloģijas problemātika. Piemēram, Vladislavs Surkovs, KF Prezidenta

administrācijas vadītāja vietnieks, runājot par demokrātijas jēdziena vietu mūsdienu pasaules

politikā, vairākkārt ir uzsvēris demokratizācijas procesa organisko saistību ar kultūru: kāda

dotajā valstī ir kultūra vispār, tāda ir arī demokrātija šajā valstī. 2006.gada 30.augustā diskusijā

pie „apaļā galda” „Suverena valsts globalizācijas apstākļos: demokrātija un nacionālā identitāte”

viņš teica: „Demokrātija nav faksts, bet process.[..] Es domāju, ka tas daudzējādi ir kultūras

jautājums, un mēs to dažkārt aizmirstam. Pirms kādiem 40 gadiem viena no pasaules

visdemokrātiskākajām valstīm pieļāva rasu segregāciju un tajā pašā laikā sevi sauca par

demokrātisku valsti. Acīmredzot tajā laikā šīs valsts kultūra pieļāva rasu segregāciju” /26/.

* * *

Kultūras determinētība tagad tiek atzīta arī menedžmentā un mārketingā.

Vadībzinības dzimtene, kā teikts visās grāmatās par menedžmentu, ir ASV, kur menedžmentu

gandrīz vai uzskata par amerikāņu sabiedrības galveno funkciju. Amerikāņi pret menedžmentu

izturās kā pret efektivitātes kultu un racionālisma augstāko sasniegumu, kas palīdz apmierināt

visas viņu vajadzības dzīves baudīšanā.

Amerikāņi līdz šim menedžmentu nesaistīja ar kaut kādiem kultūras nosacījumiem un

atšķirībām. Viņu ieskatā menedžments ir attīrīts no kultūras determinisma. Menedžments ir

tendēts uz sabiedrības modernizāciju, kad dominē kvantitatīvs racionālisms: tiek ieguldīta tik un

tik liela summa, peļņā tiek saņemta tik un tik liela summa. Amerikāņi menedžmenta izpratnē

ilgus gadus vadījās no universiāliem likumiem, kuri nav atkarīgi no cilvēku un kultūru

savdabības. Menedžments ir kapitālisma instruments, kapitālisma racionālisma un pragmātikas

instruments.

ASV par menedžmenta pamatlicēju uzskata F.Teiloru, kurš 1911.gadā izdeva slaveno grāmatu

„Zinātniskā menedžmenta principi”. Faktiski viņa grāmatā nekā zinātniska nav, taču darba

„piārā” balstījās uz apgalvojumu par milzīgu prāta revolūciju. Grāmata sastāv no noteikumiem,

kā panākt lielāku darba ražīgumu ar minimāliem izdevumiem. F.Teiloram galvenā cilvēciskā

vērtība ir darba ražīgums. Cilvēka dzīves jēga ir ražot pēc iespējas vairāk savā un sabiedrības

labā. Darba procesa modelis bija masu rūpnieciskā ražošana.

Pēc „teilorisma” menedžments pievērsās specializācijai kā ražošanas un vadības efektivitātes

paaugstināšanas līdzeklim. Specializācija tika saprasta kā horizontāla ražošanas koordinācija

plus vertikāla vadības hierarhija, balstoties uz kvantitatīvajiem rādītājiem. Specializācijas mērķis

bija kāpināt ražošanas efektivitāti.

XX gs.vidū ASV izjuta nepieciešamību izmainīt menedžmentu. Sākās biznesa skolu bums.

Mācību standarta programmās dominēja princips: plānot, kontrolēt, izpildīt. Menedžmenta

rekomendācijas sastāvēja no eklektiski pārņemtas ekonomikas, socioloģijas, psiholoģijas vielas.

To dēvēja par komplekso menedžmentu. Tas nespēja paredzēt visas dzīves situācijas,un tajā

balstījās uz formālistiskiem sociālo procesu skaidrojumiem. Praktiski menedžeri savā darbā

vadījās no reālās dzīves situācijas un guva panākumus tikai tad, ja rīkojās radoši un prata

pielietot nestandarta idejas.

Pret efektivitātes ideju, ražot vairāk un lētāk, mūsdienās izturās kā pret anahronismu. Tagad ir

noskaidrots, ka konkurences apstākļos lielākas iespējas ir kvalitātei – preces augstai kvalitātei,

tehniskajai inovācijai, harmoniskuma un radošu meklējumu atmosfērai kolektīvā, spējai ātri

reaģēt uz izmaiņām konjunktūrā. Izdevīgāk ir ražot mazas preču partijas nekā lielas. Tagad mēs

dzīvojam brendu laikmetā, kad brends ir svarīgāks par preci.

Menedžmentā izplatīta noslieksme ir zinātniskuma imitācija. Menedžments (tāpat kā

sabiedriskās attiecības, reklāmas teorija, mārketings) nespēj aprakstīt visus gadījumus dzīves

reālajā daudzveidībā. Kad rodas kāds jauns vadības paņēmiens, to nekavējoties veikli pārvērš par

jaunu „zinātnisko atklājumu” – jaunu metodi vai jaunu teoriju, kurai pie tam izvēlas „gudru”

nosaukumu. Tamlīdzīgu metožu un teoriju mūžs ir īss, jo drīz jauna dzīves situācija ir stimulējusi

atkal kādu oriģinālu risinājumu, kuru veikli tūlīt sāk propagandēt menedžmenta „teorētiķi”.

Rietumos pret menedžmentu kā saimniekošanas praksi, kurā galvenā nozīme ir vadības stilam

un atmosfērai kolektīvā, sāka izturēties jau 60.gados. Pret menedžmentu daudzi jau tolaik vairs

neizturējās kā pret zinātni. Tiesa, objektīvi skeptiskā izturēšanās pret menedžmenta zinātniskumu

veicināja jaunu māniju – aprakstīt katru konkrēto vadības praksi kā atsevišķu teoriju. Modē nāca

sistēmiskais menedžments, komunikatīvais menedžments, rezultātu menedžments utt.

Pēc 70.gadiem, postmodernisma filosofiski intelektuālajos apstākļos, attieksme pret

menedžmentu radikāli izmainījās. Labās grāmatās par mededžmentu sniegts detalizēts

postmodernisma portrets, lai topošie menedžeri/līderi perfekti orientētos kultūras kontekstā.

Postmodernisms neatzīst subjekta-objekta racionālas attiecības, kuras balstās uz prāta

universiālām shēmām. Postmodernismā galvenais ir atšķirību prioritāte, absolūtu diaspora

(E.Levinasa izteikums), atšķirīgais, unikālais kā pašmērķis, īpašais, izņēmuma gadījumi,

unikalitāte. Portmodernisma laikmetā galvenā uzmanība tiek pievērsta kulturāli specifiskajam

cilvēka dzīvē, tāpēc priekšroka tiek dota visdažādākajām minoritātēm un margināliem

elementiem. Valodā un uzvedībā tiek akcentēti nevis noteikumi un modeļi, bet gan runas un

rīcības pragmātika (reāli teiktais un darītais). Pārmaiņas un haoss ir svarīgāks par stabilitāti un

sitēmiskumu.

Postmodernisms atsakās vadīt, kontrolēt; postmodernisms ir pret zinātniskuma principu

realizāciju dzīves procesos. Galvenais ir talants un iniciatīva, operatīvi reaģējot spontānās dzīves

situācijās. Postmodernisms pasauli uztver un mīl tādās kategorijās kā tīkls, attiecības,

mijiedarbība; visaugstāk tiek vērtēta prasme un gatavība komunicēt un dibināt sakarus; atvērtība

un komunikabilitāte kļūst par svarīgāku īpašību nekā specializācija un profesionalizācija.

Postmodernisma laikmetā dzīvojot, jāprot mācīties un piemēroties, bet nevis balstīties uz

dogmātiskām atziņām. Tagad cieņā ir piemērošanās prasme, spēja operatīvi un radoši adaptēties

visdažādāko izmaiņu pārpilnajā dzīvē.

Postmodernismā izmainījās attieksme pret redzamo pasauli: pasaules ārējie tēli nav patiesi un

ir tikai esamības dekors, tukši „simulakri”, ilūzijas. Brīvība kļūst par izvēli – apzinātu un

saprātīgu. Brīvība pirms postmodernisma laikmeta bija organiski vienota ar stingri noteiktiem

sakariem ar pasauli un vispārpieņemtām dzīves nosmām, uzticību katra paša cilvēka izvēlētajiem

pienākumiem. Brīvība bija determinēta sociālajā vidē un sabiedrības konvencijās.

Morālās atbildības postmodernistiskie aspekti atsaucās uz menedžmentu, jo šodien dominē

„leadership”, bet nevis bezpersoniskais un formālistiskais „management”. Mūsdienās

postmodernisms atgriežas tradicionālajā, pirmsmūsdienīgajā, pasaules uztverē, kas vēl nepazina

cēloņsakarību totālo varu un visdažādākās konvencionālās dzīves likumsakarības. Tradicionālajā

pasaules uztverē lietas tiek uztvertas, balstoties uz to analoģiskumu un simboliskajām sakarībām.

Zināšanas par pasauli virknējas viena pēc otras bez revolucionāriem lēcieniem un tradīciju

ignorēšanas. Tradicionālās zināšanas ir gudrība – spēja pilnā mērā saplūst ar reālajiem

apstākļiem un skatīties uz lietām no dažādiem leņķiem.

Postmodernistiskās orientācijas nostiprināšanās labi redzama menedžmenta un korporatīvās

stratēģijas attīstībā no XX gs. 50.gadiem, kad notika kompāniju īpašnieku un ģimenes locekļu

nomaiņa ar profesionāliem menedžeriem no vidusšķiras. Sākumā saglabājās klasiskais

menedžments un klasiskā stratēģija, kuru centrēja trīs komponenti: resursi, saimnieciskā darbība,

produkcijas izgatavošana. Kompānijā visu procesu vada boss, kurš pieņem vienīgi pareizo

lēmumu.

80.gados sākās klasikas kritika. Atsacījās no dažādu ilgtermiņa perspektīvo plānu

izstrādāšanas. Plānus, kuri faktiski vienmēr vairāk vai mazāk bija atrauti no realitātes, sāka

nomainīt princips vadīties no dzīves gaitas. Jaunā dinamiskā stratēģija un menedžments paļaujas

uz cilvēka spēju optimāli izmantot dzīves apstākļus. Tātad uz cilvēka talantu un intuīciju.

No 90.gadiem menedžmentā un stratēģijā akcentē sociālos un kultūras nosacījumus. Kļuva

skaidrs, ka kultūras normas nosaka ne tikai priekšstatus par saprātīgo un vajadzīgo, bet arī

cilvēka izziņas spējas (plašā nozīmē). Kultūra tātad būtiski ietekmē cilvēka kognitīvās īpašības

un potenciālu. Korporāciju menedžmentā un stratēģijā sāka valdīt kultūrcentrisms.

Kultūrcentrisms šodien atspoguļojās arī reklāmā un mārketingā, kur dominē t.s. pakalpojumu

ekonomika.

Tirgus klasiskā teorija paredz, ka tirgū notiek preču apmaiņa un prece ir galvenais tirgus

elements. Tagad par tirgus galveno elementu ir kļuvis pakalpojums jeb preces personalizācija, jo

jaunu kontekstu iegūst preces pārdevēja un pircēja attiecības. Turklāt ap preci tiek savīts vesels

pakalpojumu serviss ilgākam laikam. Preces pārdevēja un pircēja attiecības nebeidzās pēc

pirkšanas akta, bet gan turpinās. Piemēram, „pircēja kartes” cilvēku piesaista attiecīgajam

veikalam uz ilgu laiku. Tāpēc mārketinga komunikācijā tik liela loma pircēja iezīmēm – pircēja

simboliskajām, estētiskajām, sociālajām un cita veida interesēm. Pircēja uzvedības kultūra

(protams, kultūra vispār) mārketinga komunikācijā iegūst galveno lomu. Par komercijas virzošo

parametru ir kļuvis dzīves veids un stils, bet nevis prece un pakalpojums. Tātad –

kulturoloģiskie parametri.

* * *

Cilvēces pagātni noteikti var aprakstīt kā determinisma vēsturi, jo cilvēku priekšstatos vienmēr

ir bijis kaut kāds determinants jeb faktors, kas relatīvi visu rada un cēloniski nosaka. Jaunajos

laikos Rietumu civilizācijā tāds determinants bija ražošanas attiecības (ne tikai marksismā),

tirgus ekonomika, liberālisms, nauda.

Amerikāņu starptautiskais politiskais diskurss (faktiski - sava veida mesiānisms) par

demokrātiju arī pieder determinisma tēmai, jo šajā diskursā demokrātijai tiek piedēvēta izšķirošā

loma cilvēciskās esamības visās sfērās. Amerikāņu ideologi sludina, ka uz mūsu planētas katras

tautas un valsts, katra cilvēka labklājība un laime ir iespējama vienīgi demokrātijas apstākļos.

Tikai pēdējā laikā amerikāņi sāk runāt par to, ka viņu izslavētās demokrātijas iespējas un prakse

ir atkarīga no kultūras. Amerikāņus par to aizdomāties mudina viņu asiņainā pieredze

„demokrātijas” ieviešanā Afganistānā un Irakā, kā arī grandiozais ekonomiskais uzplaukums no

amerikāņu viedokļa ne visai demokrātiskajā Ķīnā, Indijā, Krievijā.

Kā zināms, pasaules ontoloģiskajā interpretācijā zināma stabilitāte piemīt dabas

determinismam: dabas likumiem, cilvēka un dabas saistībai. Jaunajos laikos tradicionālajā

deterministiskajā ainā daba pilnā mērā pakļaujas cilvēku gribai. Daba pacietīgi paklausa

cilvēkam, un cilvēks ir dabas valdnieks, - to katram māca jau pirmajās klasēs.

Visjaunākā laika teorijas par dabas nestabilitāti un nepieciešamību cilvēkiem ar to rēķināties

stimulē uzdevumu kardināli koriģēt līdzšinējos dabaszinātniskos priekšstatus, bet pats galvenais

- liek secināt, ka arī pati zinātne ir atkarīga no kultūras, jo katrā laikmetā ir pieejamas tādas

zināšanas, kuras atbilst kultūras tradīcijām un kultūras kontekstam (respektīvi, visjaunākajiem

zinātniskajiem atklājumiem /7/.

Kultūrcentrisms un kultūra kā determinants acīmredzot atbilst šodienas kultūras kontekstam,

prasot no katra cilvēka noteiktu kulturoloģisko kompetenci. Cik ilgi tas saglabāsies un kāds

determinisms sekos pēc kultūras determinisma šodien ir grūti pateikt. Diezgan liela vienprātība

valda par to, ka šodien mēs esam „procesa” sākumā un cilvēci gaida kultūras kvalitātes ēra.

2006 XII

______________

1/ Гирц К. Путь и случай: Жизнь в науке.- НЛО, 2004 № 70; skat.:

http://magazines.russ.ru/nlo/2004/70/gi3.html

2/ Skat.: Кнабе Г. Внутренние формы культуры.- Декоративное искусство. 1981, № 1

3/ Skat.: Кун Т. Структура научных революций. М., 1977

4/ Skat.: Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячалетие. 3-е изд. М., 2000;

interviju skat.: www.unlv.edu/centers/cdclv/archives/Interviews/ionin.html

5/ Skat.: Каган М.С. Перспективы развития гуманитарных наук в ХХI веке;

www.anthropology.ru

6/ Швейцер А. Культура и этика. М., 1973, с. 103

7/ Пригожин И. Философия нестабильности.- Вопросы философии, 1991, № 6, с.47

8/ Skat.: Svešvārdu vārdnīca. Dr. Philol. J.Baldunčika redakcijā. R., 1999

9/ Skat.: Чучин-Русов А. Природа культуры.- Общественные науки и современность, 1995,

№ 6, с.139

10/ Skat.: Смирнов И. Общество без ностальгии.- Критическая масса, 2005, № 1

11/ Skat.: Люббе Г. В ногу со временем; www.ruthenia.ru/logos

12/ Skat.: Priedītis A. Ievads kulturoloģijā. Kultūras teorija un kulturas vēsture. Daugavpils,

2003; Антология исследований культуры. СПб., 1997

13/ L.Vaita rakstu „Kulturoloģija” (ar izmainītu nosaukumu) skat.: www.i.-u.ru

14/ Skat.: Асоян Ю., Малафеев А. Открытие идеи культуры. М., 2001

15/ Skat.: Эберт К. Семиотика на распутье. – Вопросы философии, 2003, № 7

16/ Skat.: Лотман Ю. Семиосфера. СПб., 2000

17/ Skat.: Лотман Ю. Избранные статьи. Таллин, 1992. Том 1, с.466

18/ Skat.: http://knowledge.isras.ru/sj/sj/sj2-02gud.html

19/ Skat.: www.bibler.ru

20/ Skat.: www.auditorium.ru/books/301/IONIN

21/ Skat.: www.kogni.narod.ru/ivanov.htm#1

22/ Skat.: Берк П. Историческая антропология и новая культурная история.- НЛО, 2005, №

75; www.magazines.russ.ru

23/ Гуревич А. История в человеческом измерении.- НЛО, 2005, № 75;

www.magazines.russ.ru

24/ Skat.: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций?- Полис, 1994, № 1;

www.politstudies.ru

25/ Skat.: Фукуяма Ф. Главенство культуры.- www.old.russ.ru ; www.gumer.info

26/ Skat.: www.kreml.org